К.Э. Циолковский в европейской традиции критики Евангелий

Глубокий интерес К.Э. Циолковского к религиозным вопросам в целом и к христианской догматике в частности был обусловлен различными группами причин. Среди них были субъективно-личностные — переживание смерти близких в детстве и детей в зрелые годы, душевное смятение в молодости, поиски опоры в трансцендентном источнике мира; философские — размышления о предельных основаниях бытия, поиски смысла человеческой жизни, размышления о благе для всего живущего; религиозные — неудовлетворенность формами функционирования мировых религий и прежде всего православия, поиски всеобщих оснований религиозности.

Эти побудительные мотивы заставили будущего ученого еще в молодые годы многократно и глубоко изучать канонические тексты Евангелий, несмотря на ярко выраженный антиклерикальный настрой и скептическое отношение к обрядовой стороне православия. Философский склад ума, рационалистическое направление мысли, потребность в замещении традиционного понятия Бога привели его к созданию целого ряда работ, в которых были затронуты проблемы соотношения науки и религии, было введено понятие Причины космоса и Воли вселенной. Работы – рукописи, заметки, статьи религиозного содержания – создавались в течение десятков лет. Здесь и заглавная, до сих пор не изданная работа «Научные основания религии» (1898), «Бог милосерд» (1915), «Наука и вера» (1917), «Эволюция представлений о божестве» (1918), «Заповеди Моисея» (1923), «Благодарность» (1923), «Разговор о Боге» (1928), три варианта статьи «Есть ли Бог?» (1925, 1931, 1932), «Ничего нет (мысли безбожника)» (1932), «Есть ли духи?» (1933), и размышления о причине всего в философских работах «Причина космоса» (1925) и «Воля вселенной» (1928).

Однако ядром собственно религиозных сочинений Циолковского, несомненно, является ряд текстов, представляющих собой толкования канонических Евангелий и непосредственно примыкающие к ним по содержанию статьи. Это «Предание о жизни галилейского учителя Иисуса по Матвею» (1919), «Предание о жизни и учении Христа по Луке» (1918), «Жизнь галилейского учителя (Христа) по описанию ученика его Ивана» (1918-1919), «Предание о жизни и учении галилейского учителя Иисуса по Марку» (1920), «Палестина – родина великого учителя» (1919), «Воскресение галилейского плотника» (1920), «Галилейский мыслитель Иисус Христос» (1924), «Оценка галилейского учителя Иисуса» (1926), «Сущность Евангельских христианских преданий» (1926), «Галилейский плотник (сущность Евангельских преданий» (1932). Именно этот блок работ, написанных в период 1918 – 1932 гг., послужил тем смысловым ядром, которое продолжило западно-европейскую культурную традицию толкования и критики евангельских текстов.

Это направление представлено многочисленными, в основном немецкими, произведениями XVIII – XIX вв.: Гесс «Житие Иисуса» (1768), Гердер «О спасителе человечества, по свидетельству трех Евангелий» (1796) и «О Сыне Божьем, спасителе мира, по свидетельству Евангелия от Иоанна» (1797), Паулус «Комментарий к евангелиям» и «Жизнь Иисуса». Сюда же относятся неизданные лекции Шлейермахера «Вероучение» и «Жизнь Иисуса», и «Пособие» (1829) Газе. Текстологической критикой Евангелий, в частности, рассмотрением доводов против аутентичности Евангелия от Иоанна занимались многие, также в основном немецкие исследователи: Баур, Швенглер, Штраус, Целлер, Фолькмар, Гильгенфельд, Шенкель, Шольтен, Ревилль и другие.

Наиболее значимыми и близкими по духу к позиции Циолковского являются работа Гегеля «Жизнь Иисуса» (1795), книга Д.Штрауса «Жизнь Иисуса» (1835-1836), книга Э.Ренана «Жизнь Иисуса» (1863). Последняя книга, названная А.Менем романом, была написана наиболее популярно и ярко, выдержала 19 изданий при жизни автора, была переведена на русский язык и находилась в библиотеке Циолковского. Все эти авторы не отрицали исторического факта жизнедеятельности Иисуса – выдающейся, духовно одаренной личности, однако отрицали его мессианство – не случайно все три книги называются одинаково и не содержат эпитета «Христос», то есть мессия. Главное, что объединяет эти книги, глубокие размышления о личности Христа, критическое отношение к мифологическим наслоениям и противоречиям в текстах Евангелий, выход за пределы ортодоксальных христианских представлений.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) получил богословское образование, окончил теологическое отделение Тюбингенского университета, защитил магистерскую диссертацию по церковной истории Вюртемберга, но от духовной карьеры отказался. Причиной стали радикальные политические убеждения и антипатия к церкви, возникшая вследствие монастырско-казарменных порядков в университете. Однако проблемы религии его не просто интересовали — собственно философская система Гегеля, учение о развитии мирового духа, была глубоко религиозной. Осмыслению религиозных проблем был посвящен блок ранних произведений: «Народная религия и христианство», Жизнь Иисуса», «Дух христианства и его судьба», «Позитивность христианской религии».

Давид Фридрих Штраус (1808-1874), уроженец Вюртемберга, зарекомендовал себя в качестве представителя левого гегельянства. С XVI в. в состав Тюбингенского университета входила евангелическая богословская семинария, на базе которой со временем сложилась школа рационалистической критики догматического богословия. Эту традицию и продолжал преподаватель семинарии Давид Штраус. Книга «Жизнь Иисуса», написанная для специалистов-богословов, к началу XX века выдержала 18 изданий и в 1907 г. была переведена на русский язык.

Эрнест Ренан (1823-1892), выпускник парижской семинарии, в 22-летнем возрасте отказался от принятия духовного сана. Обратив внимание на труды протестантских библеистов и светских ученых Гердера, Шлейермахера, де Ветте, Штрауса, пришел к выводу об обоснованности их позиций. Немецкие библеисты, в свою очередь, находились под сильным влиянием Гегеля. Формирование мировоззрения Ренана довершили французский рационализм и скептицизм. Ренан посвятил себя филологии, истории, литературному труду.

Общим смысловым стержнем работ Гегеля, Штрауса, Ренана, Циолковского является рационалистический подход к жизни и деятельности Христа как исторического факта; анализ духовных качеств, способностей и возможностей Иисуса Христа как исторической личности; актуализация нравственного учения Христа; десакрализация мифологической составляющей содержания Евангелий; отрицание института посредничества между Богом и человеком (церковь, духовенство); общее в понимании Царства Божия как реального общественного феномена; универсализация религиозного мировоззрения; монистическое понимание природы человека и истории общества.

Пантеистическая и рационалистическая направленность религиозного мышления. Гегель писал: «Настанет время, и оно уже настало, когда люди, истинно почитающие бога, будут поклоняться отцу своему в духе подлинной религии, ибо только такие верующие угодны богу, и истинное благоговение должно быть основано на духе, в котором господствуют лишь разум и его высшее проявление – нравственный закон» (1, с. 41). По Гегелю, сентенция Христа «не нарушить закон пришел я, но исполнить его» означает, что он видел свою миссию в обновлении и оживлении нравственного закона.

Вторил Гегелю Д. Штраус: «христианская религия есть столь живая сила» (2, с. 25). Целью своей книги он считал не описание минувшей истории, а содействие человеческому духу в освобождении от гнетущего бремени веры.

Ренан прямо указывал: «Если чудо имеет под собой сколько-нибудь реальную почву, то моя книга представляет собой сплошное заблуждение. Если Евангелия являются книгами боговдохновенными и, следовательно, если все в них, от начала до конца, непреложная истина, то я сделал большую ошибку, не ограничившись просто склеиванием между собой обрывков четырех текстов, как это делают гармонисты, с тем, чтобы создать таким образом одно в высшей степени многословное, в высшей степени противоречивое целое» (3, с. III). Ренан подчеркивал, что важна не буква, но дух христианства: «Мы остается христианами, даже когда расходимся почти во всех пунктах с христианским преданием» (3, с. 349).

Работа Циолковского «Жизнь галилейского учителя (Христа) по описанию ученика его Ивана» начинается словами: «Цель этого переложения евангелия Ивана – облегчить чтение этой книги, написав ее современным языком и разъяснив некоторые места. Я буду рад, если христиане хоть немного освободятся от своих религиозных предрассудков и грубых суеверий, в которых, к сожалению, они теперь утопают» (4, с. 98).

Всем авторам представлялось, что истинное значение жизни и деятельности Христа, а также значение его деяний и содержание проповедей в значительной степени утрачено даже искренними приверженцами христианства. Утрачено сознание живой имманентной связи человека с высшими силами; утрачено основное содержание самосовершенствования человека – следование нравственному закону в том смысле и в той форме, которая была дана Христом; утрачена простота и действенность общения человека с Богом; утрачено понимание индивидуального и социального действия человека как одновременно действия религиозного.

На пути восстановления истины авторы придерживались двух основных, на наш взгляд, позиций – пантеизма и рационализма, сочетания признания прямой связи человека с Богом и разумности, рационального объяснения действительности, противопоставленного страстям, аффектам, омрачениям сознания.

Пантеизм Гегеля не только провозглашает мировой разум Богом, но и наличие прямой связи между Богом и человеком. «Чистый, не знающий пределов разум есть само божество» (1, с. 35). Бог – мировой разум коррегируется с разумом, данным человеку. Именно он и является искрой Божьей, то есть источником истины. Божество выделило человека из мира природы, вдохнуло в него душу отраженным сиянием своей сущности, дало ему разум, и только вера в разум позволяет человеку выполнить свое высокое предназначение – считал немецкий философ. Разум высшей безличной мировой сущности – Бога – определяет разум человека; наличествует единая нравственная мера для Бога и человека: дух истины и добродетели, рожденный сверху, присущ и человеку, но не всегда им познан и осознан. В трактовке Гегеля Христос предстает человеком, познавшим эту мудрость и стремящимся объяснить всем, что искра Божья таится в сердце каждого. «… учил их твоему закону, пребывающему в тиши сердца каждого из них, и лишь не познанному ими» (1, с. 91).

Этот дух – не некая противопоставленная телесности человека простая, бессмертная, самодеятельная субстанция, покидающая тело после смерти для пребывания в раю или аду. Это дух истины и добродетели, изначально содержащийся в сердце человека, постепенно им познаваемый. Поэтому напутствие Христа ученикам накануне пленения и казни звучит как необходимость обнаружить и развивать принцип добродетели, содержащийся в себе самих. «Когда меня не будет с вами, путь вам укажет пробужденная в вас нравственность» (1, с.89). Не могу не привести и еще одного высказывания Христа в интерпретации немецкого философа: «Не смущайтесь тем, что я покидаю вас. Чтите дух, живущий в вас: он научит вас понимать волю божества; он роднит вас с божеством. Внимайте его чистому голосу, и тогда мы, даже будучи разделены, составим единую сущность» (1, с.89).

Кредо Давида Штрауса, считавшего Бога мистическим безличным абсолютом, универсальной мировой духовной силой, было ярко выражено в предисловии ко второму, более популярному изданию его книги. В нем говорилось, что путем исторических изысканий можно прийти к выводу, что христианская религия не является сверхъестественным откровением, а ее основатель богочеловеком; что человек должен быть уверен в естественном ходе событий, в том, что даже самый совершенный человек остается человеком.

Ренан обратил внимание на самоощущение Христа как человека с искрой божьей, человека, который непосредственно чувствовал Бога в своей душе: Бог жил в нем, он брал его из своего сердца. Странная фраза Ренана «Он проповедывал не свои убеждения, а себя самого» (3, с.58) означает его признание двух начал в человеке: низшего условного человеческого, которое может и имеет свои собственные мысли, убеждения, и безусловного божественного как момента высшей истины.

К.Э.Циолковский передает знаменитую евангельскую фразу «Вначале было слово» следующим образом: «ВСЕЛЕННАЯ ПРОИЗОШЛА ОТ БЫВШЕЙ ДО НЕЕ ИДЕИ, т.е. ОТ БОГА, ИЛИ ПЕРВОПРИЧИНЫ. В начале существовала идея, или мысль. Она была у Бога (Первопричины вселенной) и самая эта идея была Богом. Все через эту первоначальную мысль получило свое начало. <…> До существования вселенной была идея, или Бог. Идея послужила основанием космоса. Она заключала в себе желание блаженной жизни. Космос ее и проявил. Жизнь произвела разум, а разум был светом для людей и всего разумного. Свет или разум должен победить тьму или заблуждение. Еще короче: Бог есть идея, которая и образовала вселенную. Она родила жизнь, жизнь – разум, который должен преобладать в космосе и дать счастье всему. Тут подразумевается особая идея, в духе Платона, а не человеческая мысль, которая происходит от деятельности мозга» (4, с.98-99). Именно разум выступает как божественный дар и способность человека познать предельное.

Гегель противопоставляет страстную природу человека его разумной рациональности, Э. Ренан указывает, что взволнованная душа не может похвалиться ясностью здравого смысла – эмоции выступают против разумного видения действительности. Французский писатель полагал, что история происхождения религий переносит нас в мир женщин, детей, горячих или заблуждающихся голов. Воображение порождает иллюзорность в восприятии внешнего мира и идет по пути убеждения; научная рациональность оперирует доказательствами. Но убеждения, построенные на иллюзиях, ближе народному духу (женщинам и детям), чем строгие научные доказательства. Если бы Лапласу нужно было привлечь толпу в пользу своей системы мира, он не смог бы ограничиться математическими доказательствами – остроумно замечает Ренан.

Рационализация основного содержания евангельских текстов нашла выражение в признании исторической достоверности человека Иисуса и его выдающейся деятельности; в разведении исторической роли человека Иисуса и сложившегося позже догматического богословия; в отрицании основных догматов: боговдохновенности текстов Евангелий, богочеловечества и мессианства Иисуса, феноменов непорочного зачатия, чудес, воскресения и вознесения, мистического значения таинств.

Облик Иисуса Христа. Э. Ренан отмечал, что одни видят в Христе мудреца, другие философа, третьи – патриота, четвертые – добродетельного человека, пятые – моралиста, кто-то видит в нем и святого. Действительно, внутренняя установка, убеждения, верования, знания придают определенную окраску изучаемому нами феномену. Так, политические убеждения социал-демократа К.Каутского наложили печать на трактовку образа Христа, он видел в этой фигуре революционера, бунтовщика – человека, который призывал еврейский народ освободиться от римского ига, за что и был казнен (5, с.342). Ренан же высказал противоположную точку зрения: Христос никогда не думал о возмущении против римлян и тетрархов, платил подать Цезарю, был плохо осведомлен о политических событиях своего времени (3, с.43, 92). Гегель полагал, что иудеи, находившиеся под властью Рима, ждали освободителя, а не учителя нравственности, каковым и выступил Христос (1, с.58).

Обыденные психологические соображения иногда приводили авторов к несколько вульгаризованным толкованиям ряда событий. Размышляя о генезисе христианской церкви, утвердившейся прежде всего на вере в чудесное воскресение, Штраус заметил, что побывавшее на кресте хворое существо, изнемогшее под тяжестью страданий, не могло произвести на учеников впечатления восторжествовавшего над смертью господина жизни, не могло способствовать эффекту обожествления. По существу момент трансформации проблемной человеческой телесности в совершенную духовную телесность отрицался как невероятный.

По мнению Ренана, для Христа не имели никакого значения семья, дружба, родина. Он преувеличивал роль веры и молитвы, был искренне убежден, что, уповая на Бога, может повелевать природой; верил в воскресение, что являлось иллюзией, мечтой. Христос не имел никакого представления о физике, так как верил, что молитвой можно изменить ход облаков, победить болезнь и саму смерть, то есть полагал, что весь ход вещей есть результат свободной воли Божества. Такое умственное состояние, в котором он всегда находился, глубокая уверенность в близких сношениях человека с Богом приводили к преувеличенной вере во внутреннюю силу человека. «Божественность имеет свои перерывы; нельзя быть постоянно всю свою жизнь Сыном Божьим. Можно быть им в известные часы, под влиянием внезапного наития, но эти моменты должны сменяться продолжительными темными промежутками» (3, с. 24) — это кредо Эрнеста Ренана Циолковский никогда бы не поддержал.

Именно то, что Ренан трактовал как прекрасное заблуждение, Циолковский считал моментом истины. Он с особой силой подчеркивал, что человек, имеющий глубокую веру, обретает и божественную силу, и каждый может совершать чудеса, продемонстрированные Христом. Скептицизму Ренана противостояло убеждение Циолковского: каждый способен буквально производить чудеса; Христос демонстрировал их, чтобы показать реальную силу верующего человека. Ученый признавался, что обсуждал в обществе эту сторону учениях пророка, что она оказалась малоизвестна и вызывала сомнения. И задача состояла не в том, чтобы Христа низвести до человека, а в том, чтобы обыкновенного верующего человека поставить вровень с Христом.

По мнению Гегеля, Ренана и Циолковского Христос как необычный человек, но тем не менее человек не был изначально безгрешен, ему приходилось побеждать собственные страсти. В пустыне его искушал не сатана, но его собственные человеческие слабости, которые удалось преодолеть – гордыня, нечистые мысли, властолюбие. По выражению Гегеля, пришли нечистые мысли – нарушить границы природы, однако побеждает благоразумие, отсутствие властолюбия. Циолковский пересказывает сцену в пустыне как внутреннее общение Христа со своими собственными человеческими слабостями: соблазнитель (дурные человеческие инстинкты и страсти) заговорил в Христе. «Отошел от него соблазнитель, и окружили его ангелы. (Тут под ангелами можно подразумевать лучшие стремления души или мозга.)» — писал ученый в работе «Предание о жизни галилейского учителя Иисуса по Матвею».

Циолковский придерживался чисто земной концепции происхождения, жизни и деятельности Христа. Он обратил особое внимание на апокрифическую версию зачатия Христа от римского офицера Пандоры, которую счел наиболее правдоподобной. Сначала Христос родился, как и все, в ходе своего духовного развития проникся духом святой истины, глубоко познал предельные законы природы, стал Сыном Божьим, то есть человеком, духовно рожденным от Бога. От своих учеников он отличался не божественным происхождением, а тем, что пришел к великим духовным открытиям самостоятельно. В этом проявились его природные способности и напряжение ума. Ученики же, пронизанные идеями Христа, получили крещение, то есть родились вторично, обретя это знание главных истин о природе человека и судьбе общества.

Одновременно все авторы были высочайшего мнения о своем герое. По Гегелю, Иисус был человеком высокой нравственности и ее проповедником; Циолковский считал его гением нравственности.
Личность Иисуса обрисована Штраусом самым возвышенным образом: он предстает человеком, сроднившимся по духу с Отцом Небесным; человеком, проникнутым состоянием чистоты и невинности, внутреннего блаженства, светлого радостного настроения, способствующего объединению людей узами духовного братства. Размышляя о характере и душевных качествах этого человека, Штраус пришел к выводу, что тяжелый путь самоотречения был пройден им сравнительно легко: врожденная духовная сила и работа над собой позволили не только совершить жизненный подвиг, но и сохранить душевное равновесие, безмятежность, которой лишались многие и многие люди, пройдя путь земных страданий.

Ренан видел историческое значение личности Иисуса в становлении монотеизма, христианства как мировой религии. Это был перевал от язычества к идее единобожия, троичности универсального Бога. «… он заставил религию сделать шаг, с которым ничто не может сравняться и подобного которому, вероятно, никогда и не будет» (3, с. 14). «Иисус создал в человечестве религию, как Сократ создал в нем философию, Аристотель – науку» (3, с. 348).

По Циолковскому, Христос есть совершенный слуга Причины, ему никогда не приходило в голову приравнивать себя к Богу. Это был народный герой, имевший неслыханный успех и влияние на культурные народы. Ученый был высочайшего мнения о личности Христа, который имел внушительный облик, был одарен красноречием, милосердием, мудростью, мужеством. Христос выигрывал по сравнению с Буддой, который был более умерен в пропаганде своего учения, поэтому умер естественной смертью в старости. Христос же, проповедывавший истину, пренебрегал опасностью, сознательно и добровольно шел к своему концу, и при этом не подвел ни одного из своих учеников, уберег их от опасности. По его мнению, можно допустить, что Христа не было совсем. Однако был идеал, который служил образцом для культурной трети всего человечества в течение двух тысяч лет.

Интерпретация Царства Божия. Что есть Царство Божие – высшее состояние человечества в мире ином, понимаемое как конец истории; внутреннее индивидуальное состояние духа, не зависящее от внешних социальных обстоятельств; частичное воплощение на земле мечты об идеальном человеческом мире, реализованное в отдельном сообществе? Свою интерпретацию изложили Гегель, Ренан, Циолковский. Общим для всех авторов является этико-рационалистический подход к пониманию Царства Божия как коллективного состояния людей, имеющего высокий нравственный базис, и как феномена, способного развиться в мире дольнем, в земном человеческом обществе. Понятия рая, блаженства, вечной жизни как атрибутика Царства Божия замещаются понятиями правды, истины, свободы духа.

Гегель вложил в уста Иисуса призыв измениться, изменить свой образ мыслей и действий, не ждать прихода другого пророка или спасителя, приложить усилия к самосовершенствованию, исправлению. Именно тогда для людей наступит Царство Божье – подчеркивал немецкий философ. Это царство кротости, доброты, разума и законности.

Ренан считал, что Иисус стремился совершить нравственный переворот в душах людей, тем самым он и положил основание Царству Божию, то есть царству духа на земле. Дух же не может не быть свободен, то есть Иисус основал учение о свободе духа. Писатель противопоставил христианство как добровольное сообщество людей государственности: христианская община и государственность выступают антиподами: первая есть выражение независимости от ига римского могущества, второе есть выражение гражданского долга повиновения. Ренан тонко подметил, что человек стоит выше и впереди гражданина – эта позиция роднит французского писателя с русским космизмом.

Однако Царство Божье в интерпретации Ренана предстает и учением евионизма, согласно которому спасение предстоит не всем, а бедным, смиренным, отверженным, детям, язычникам. Таким образом, воплощением его на земле становятся нищенствующие монашеские ордена и коммунистические секты. Он не отрицал версию буквального установления Царства Божия, которую выдвинули первые христиане: общественный строй подходил к концу, наступит Божий суд, люди будут разделены на две категории по делам их – на избранных, пребывающих в царстве Авраама, и на осужденных к геене, то есть к пребыванию в долине под Иерусалимом, в которой сатанисты того времени предавались культу огня. Царство Божье должно было стать чертогом для избранных посреди мира мрака и мучений.

По Циолковскому Царство Божье представляло собой прежде всего сообщество людей, в котором царит правда. «Горе вам, буквоеды, притворщики и лицемеры за то, что вы затворили царство Божьей правды не только для себя, но и для других. (Лицемер есть человек, судящий о людях не по их качествам, а по официальному положению, по должности, сословию, богатству, знатности и т.д.)» (4, с. 87-88). Триада «Отец, Сын, Святой Дух» превращается в устах Циолковского в триаду «Отец. Сын и святая истина» (4, с.97).

Для мониста Циолковского, признававшего цельность человеческой жизни, ее течение без разрывов постепенности, без разделения на дольний и горний миры, отрицавшего наличие бессмертной души как самодеятельной, простой субстанции, Царство Божие могло рисоваться только в одном качестве. Это должен был быть идеальный общественный строй на земле и в космических просторах, обоснованию и описанию которого ученый посвятил десятки статей и отдельных заметок.

Десакрализация чудесного. Методологическое ограничение возможным, исторически вероятным, логически непротиворечивым приводило Гегеля, Штрауса, Ренана и Циолковского к десакрализации евангельских чудес. Прием десакрализации базировался на стремлении понять истинный ход и смысл событий, интерпретировать их как историческую данность. Можно выделить несколько позиций в толковании сверхъестественных феноменов, которые дополняют друг друга и не выходят за рамки общего процесса десакрализации.

1. Давид Штраус полагал, что имевшие место исторические факты не выходили за рамки естественных процессов. Он указывал в предисловии к своей книге: «Но одно верно: кому не нравится в современной церкви и теологии то обстоятельство, что они считают христианскую религию сверхъестественным откровением, ее основателя – богочеловеком, а жизнь его – непрерывной цепью чудес, тот может путем исторических изысканий вернее всего достичь своей цели, т.е. избавиться от всего того, что его гнетет. Такой человек уверен, что все совершается естественным образом, что даже самый совершенный человек остается человеком, что, стало быть, и то из первоначальной истории христианства, что ныне ослепляет глаз наш как предполагаемое чудо, в действительности могло совершиться лишь естественным путем» (2, с. 25). Говоря далее о цели книги – оказать содействие человеческому духу в освобождении от гнетущего бремени веры, Штраус имел в виду отнюдь не освобождение от христианской веры как таковой, но освобождение от окостеневших ортодоксальных представлений, сужающих мыслительную парадигму христианина до ее мифологического основания. Логика рационального мышления была противопоставлена некритической фанатичной вере, научное знание – супранатуралистическим, чудесным наслоениям.

Из этой установки, присущей всем авторам, вытекает отсечение супранатуралистического или его десакрализация – объяснение чудес в качестве псевдочудес или в качестве естественных феноменов. Краткая, лаконичная работа Гегеля начинается с признания больших заслуг Христа в исправлении искаженных правил человеческого поведения, в познании подлинной нравственности, что и является истинным служением Богу, и заканчивается описанием похорон главного героя в склепе. Нет дальнейшего повествования о воскресении, видениях учеников, вознесении – этих событий для философа не существовало. Подобное мнение высказывает и Ренан: для историка жизнь Иисуса кончается с его последним вздохом, дальнейшее документально не подтверждается.

По поводу воскресения пророка Штраус приводит две возможные версии: мнимую смерть (обморок) на кресте или действительную смерть с последующим мифологическим воскресением. Упомянув исторические свидетельства о случаях снятия с креста и приведения в чувство отдельных людей, Штраус пишет, что находящийся в оцепенении Иисус вполне мог прийти в себя в прохладном могильном склепе, облаченный в пелены с бальзамирующими мазями и душистыми травами. Разделяя два рода фактов – фактов истории и фактов – человеческих представлений, он и те, и другие подвергал логическому анализу. Именно обморочным состоянием, ошибочно принятым за наступление смерти, позже объяснял это мнимое чудо и К.Э.Циолковский.

Не отвергая возможности мгновенного чудесного исцеления людей, прикасавшихся к краю одежды пророка, Штраус полагал, что подобные эффекты могли быть вызваны силой самовнушения, воображения, духовной экзальтации самих больных. Таких же чудес, как чрезмерное приумножение съестных припасов или хождение по воде, вообще не происходило.

Ренан полагал по поводу чудес исцеления: молва могла чудовищно преувеличивать события; слава заклинателя могла распространяться без ведома Христа, то есть репутация чудотворца была ему навязана – чудо является делом публики. Наиболее вероятной причиной писатель считал мифотворчество народа. Циолковский объяснял конкретные описания исцеления совокупностью естественных факторов: врачебным искусством Христа, преувеличенным мнением учеников и народа, фантазией переписчиков.

Известно, что Циолковский не исключал и возможности метафорического толкования – нравственного исцеления, и даже возможности таинственного вмешательства небесных сил. Иногда ученый проявлял себя тонким психологом, интерпретируя тот или иной случай. Вот что он писал по поводу исцеления кровоточивой женщины: «Тут можно бы предположить, что болезнь женщины была очень продолжительная, не благообразная, противная для людей. Когда же время и природа исцелили ее, люди все еще не верили и соседи сторонились и пренебрегали. Не пришло ли ей в голову воспользоваться случаем и сделать свое освобождение от недуга более привлекательным и более гласным, чтобы соседи, наконец, твердо убедились в ее исцелении и ее невинности. Волнение и страх женщины могли передаться Христу, как исшедшая из него сила. Но опять-таки я не выдаю сказанное за истину и допускаю другое, высшее толкование всех его исцелений и чудес: помощию высшей небесной силы» (4, с.200).

Десакрализация сверхъестественных понятий в текстах Циолковского выражена по сравнению с западно-европейскими источниками с наибольшей полнотой. Сатана, дьявол, бесы предстают в его интерпретации дурными качествами человека; ангелы – добрые люди, служители истины, существа высших космических рас. Будущая вечная жизнь есть бесконечное и непрерывное воплощение атомов-духов во все более совершенных людях. Второе пришествие обозначает указание на будущее рождение гения – человека, сходного по нравственным и интеллектуальным качествам с самим Христом. Человечество не станет казнить своих гениев, как казнило Христа, но прислушается в их голосу, гении станут управлять обществом будущего.

Раскрывая содержание знаменитой притчи о сеятеле, Циолковский восклицает: «Что же это за конец мира, ангелы, диавол? Не мистика ли все это? Нисколько! В высшем смысле Христос есть величайший реалист» (4, с.70). Под дьяволом подразумевается причина всего дурного в человеке – ложь, заблуждение, преступные наклонности. Под Богом должно понимать начало всего доброго, правду, высший разум, взаимную солидарность людей. По поводу легенды о пяти тысячах хлебов ученый выдвинул вполне земную версию: щедрость и пример Христа побудили богатых евреев раскошелиться, и они купили достаточное количество провизии для угощения всего народа, слушавшего проповеди Христа.

Таинства в интерпретации Циолковского теряют свое священное значение, предстают иррациональными или рациональными обычаями и обрядами. Миропомазание как лечение маслом, уксусом и вином не всегда достигает цели; елеосвящение, то есть приготовление лекарственных снадобий, не носит того универсального действия, на которое претендует. Крещение полезно как любое гигиеническое омовение. Смысл истинного покаяния ученый видит в раскаянии и желании человека исправиться, на что не всегда хватает воли. Его рекомендация обратиться за помощью к обществу трансформирует интимный церковный обряд покаяния в общественный акт, акт общественной помощи, суда и милосердия. Религиозные обряды должны быть заменены судом общества в лучшем смысле этого слова как наиболее действенная помощь человеку.

Не отрицая пророчеств, вещих снов, наличия высших космических сил и возможности их спонтанного вмешательства в земной пласт бытия, Циолковский стремился тем не менее практически все объяснять с панлогической, рационалистической точки зрения.

Понятие Святого духа Циолковский многократно, практически при всех упоминаниях, заменяет словами «святой дух истины», «дух истины». По поводу решения Иосифа оставить Марию он писал: «Но является ему во сне ангел и советует не оставлять Марию, так как ей суждено родить спасителя мира, проникнутого святым духом истины» (4, с.46). Пересказывая обращение Иисуса к ученикам, писал: «Если любите меня, то исполняйте мои указания, и тогда я умолю Отца, чтобы дал вам вместо меня другого учителя, духа истины, который и останется с вами навсегда. Люди этого духа истины не могут принять, потому что не видят его и не знают, а вы его знаете, он с вами и останется у вас» (4, с.131).

2. Сакральное не является в действительности таковым, но относится к области мифа. Отсюда следует прием демифологизации, разъяснения иллюзии, в результате которой возникло представление о чуде, что в действительности является мифом. Анализируя феномен воскресения Иисуса, Штраус полагал, что на него можно взглянуть с трех различных позиций: считать его чудом; рассматривать в качестве естественного явления; считать мифом, который не соответствует действительности. Чудо нарушает естественную связь причин и следствий, эту версию необходимо отвергнуть. Второй вариант он анализирует не с точки зрения невероятности естественного воскресения, а в качестве события непредвиденного, случайного, и отвергает его только с точки зрения логики действий Иисуса – это событие, которого он не мог предсказать заранее, что имело место в действительности. Наконец, миф также отвергается по логическим соображениям – Иисус не слагал мифов о себе самом.

Генезис другого чуда – хождения Иисуса по воде – коренится, по мнению Штрауса, в библейской мифологии и продолжает серию рассказов о переправах Моисея, Иисуса Навина, Елисея и других ветхозаветных чудотворцев через водные бассейны: ударив плащом или посохом по воде, они заставляли воды расступиться. Смысловая нагруженность сопоставимых по содержанию мифов может быть различной, однако Штраус проводит прямую параллель между наличием веры у израильтян и Иисуса и дружелюбным отношением к ним стихии и отсутствием веры у египтян и ученика Иисуса Петра, в соответствии с чем одни погибли, а другой оказался подверженным опасности, начал тонуть. Циолковский по этому поводу пишет, что, вероятнее всего, Христос стоял на мели, а ученикам показалось что он двигался по воде, так как было темно.

В целом можно выделить три причины, способствовавших возникновению мифологического прочтения естественных явлений: исцеляющие способности Иисуса, народные фантазии по поводу его деятельности, символизация его облика как мессии первыми христианскими общинами.

3. Альтернативная трактовка чудесного. В целом Штраус приписывает Иисусу позицию человека, творящего не буквально чудеса, входящие в противоречие с миром физических явлений, но чудеса духовные – освобождение людей от духовной глухоты и слепоты, религиозного фанатизма и конфессиональной ограниченности. «Но я ведь каждый день духовно отверзаю глаза слепым, уши глухим, духовно исцеляю и ставлю на ноги хромых, и даже нравственно умерших я воскрешаю и оживляю. Кто в состоянии понять, во сколько раз ценнее эти духовные чудеса, тот не соблазнится и отсутствием чудес телесных…» (2, с. 222). Толкование сцены нисхождения на Христа Духа Святого в виде голубя Циолковский толкует многовариантно, предлагая читателю выбрать любую из возможностей: украшение реальных событий, допущенное евангелистом Матфеем; фигуральное выражение для обозначения кротости и исторического значения личности Христа; вероятность чуда: «Но Христос имел такое значение, имеет его до сих пор даже в высшей степени, что невольно задумаешься над подобными преданиями… Не говорит ли мертвый граммофон, и мы не удивляемся, а заговорило живое, полное тайн небо, — мы не верим…» (4, с.48).

4. Изложение собственных взглядов, собственной философии в форме пересказа евангельских событий. Этот подход в наибольшей мере присущ К.Э.Циолковскому и в наибольшей степени характеризует именно его тексты. Исцеление больных в субботу Циолковский трактует неожиданным образом: Отец мой и сейчас работает, то есть вселенная творит непрерывно. Духовно развитый человек действует по аналогии с самой вселенной. Пересказывая содержание Евангельских текстов, он в наибольшей степени отошел от принципа демифологизации как описания исторически достоверного. Его версия выглядит наиболее произвольно – мыслителю хотелось сказать слишком много своего, оригинального и значительного. Тексты Циолковского сродни по духу с книгами европейских рационалистов, но зачастую далеко отстоят от них по содержанию.

Разъясняя содержание молитвы Христовой, Циолковский сделал упор на идею Бога как идею любви. Идея же любви есть мысль о взаимной солидарности всего чувствующего в космосе. От послушания со стороны человека этой высшей идее любви зависит наступление царства правды и блаженства. Именно она рождает хорошие дела, а последние преобразуют мир. Прошение избавить нас от лукавства есть просьба от избавления от хитрости, лжи, притворства, всех поводов к греху и заблуждению.
Обратим внимание на пересказ содержания речи Христа в Капернаумской синагоге. В данном фрагменте Циолковский изложил собственную позицию, прибегая к авторитету Н.Ф.Федорова, что случалось крайне редко: «Учение Христа животворно. Действительно, взаимная солидарность людей, взаимное снисхождение, прощение, любовь, взаимное служение, высокая организация обществ, единение всего человечества, — должны произвести такие блага, которые не только поднимут современное человечество на невообразимую степень могущества и счастья, но и будущие поколения, благодаря его учению, будут непрерывно шествовать по этому великому пути и достигнут неслыханных чудесных результатов – телесного бессмертия и многого другого» (4 с.113). Ссылаясь на учение Федорова о двоякой роли природы в жизни человека – она может убивать или оживлять в зависимости от нравственности человека, Циолковский развил эту мысль применительно к речи Христа: «Каждое зло убивает или способствует убийству, сокращению жизни, ослаблению размножения, огорчению, всяким несчастьям и т.д. Наоборот, всякое добро устраняет эти несчастья, живит человечество, так как способствует размножению, улучшению жизни, сохранению ее, продолжению, отдаляет смерть и удлиняет жизнь. Короче: зло убивает, добро – живит. Учение Христа есть добро, которое живит. Это есть небесный хлеб, посылаемый Отцом ради вечной жизни человечества. Учение Христа и его бесстрашная проповедь истины, вызвавшая озлобление безумных и нравственно слепых, повлекшая казнь Христа, были небесным хлебом. Казненное тело его, пролитая кровь, бывшие результатом провозглашения высочайших истин, были настоящим небесным хлебом» (4, с.113).

В чудесах исцеления он видел грядущий научный прогресс, достижения медицины, биологии, физиологии, которые приведут к долголетию и в перспективе к бессмертию человечества по примеру низших видов животных и растений, простейших. В известные слова Христа «умирающий оживает» ученый вложил особый смысл, свою собственную панпсихическую теорию атома-духа, который, попадая в результате игры природы в низшие и высшие живые формы — растения, животных, людей — вечно живет субъективно-непрерывной жизнью. Видя параллель между описанными в Евангелиях чудесами как мечтой человека об эффективном врачевании, здоровье, долголетии и будущими научными достижениями в этих областях, ученый полагал, что вера в них не может принести особенно дурных плодов. Это всего лишь мечта человечества, которой суждено сбыться со становлением биологии, медицины, техники.

Иисус в понимании Циолковского знал о бессмертных свойствах материи. Разрушаются формы, но сущность остается – так трактовал Циолковский учение о загробном мире, о вечном пребывании праведников в раю. Переход от неполноценной, невежественной формы жизни человечества к высшим стадиям рационально обоснованного счастья, прогресс был предвосхищен гением Христа, но выражен в метафорической форме, в понятиях Царства Божия, рая, блаженства. Жизнь вечная есть возобновление, то есть субъективное бессмертие совершенных форм. Ад, вечная смерть трансформируются в перманентный акт погашения уродливых, агрессивных, низших форм жизни. По убеждению ученого, Христос понимал, что вся природа потенциально жива, умершие, как и вся неорганическая материя, периодически оживают и создают никогда не умирающий живой земной мир. Ангелы – всего лишь совершенные люди будущего. Следовательно, сам Христос смотрел на вещи по-земному, то есть гораздо проще, чем ему приписывали. Под словами Отец, Бог Христос подразумевал причину космоса как начало всего доброго, правду, взаимную солидарность людей.

Феномен девственности Циолковский объяснял как тайную, пока еще не осознанную мечту человечества об исчезновении плотских страстей и девственной или бесполой форме размножения – партеногенезе. Искусственное оплодотворение как средство деторождения для людей будущего, свободных от животных страстей – вот что видится ему в первую очередь в идее зачатия от Святого Духа. Люди, рожденные вне страстей, выступали идеальными представителями человечества. Именно таким идеалом, гением нравственности и родился Иисус Христос.

В наибольшей степени произвольным оказывается толкование Циолковским проповеди любви к врагам, непротивления злу. Не отвергая самого принципа непротивления злу, необходимости прощать, бороться с собственными страстями — гневом, вспыльчивостью, раздражением, он настойчиво проводил мысль о благе общественного суда, считая такой суд справедливым, беспристрастным, способным приносить исключительную пользу обеим сторонам. В статьях по социальному строительству ученый даже описал примеры добровольной отдачи нарушителей общественного порядка, преступников на милость общественных судов. В данном же случае он верно подметил, что буквальное понимание заповеди непротивления злу вызывает непонимание и неприятие людей как вещи, не применимой к жизни. Версия самого Циолковского такова: Христос был противником самоуправства, самосуда, однако сторонником самого строгого общественного суда. Самосуд пристрастен, враждующие народы ослеплены, страсти – источник войн. Гасителями злобы могут быть лишь кротость и великодушие, а их источником – третейский суд. Увлекшись этой важной стороной общественного устройства, ученый описал и иерархию общественных судов – деревенских, волосных, уездных.

Десакрализация выступает как прием отрицания сверхъестественного и священного; отрицания двух пластов жизни человека и общества: обыденной и священной; гражданской и священной; природной и сверхприродной (чудесной). Отрицание института посредничества между Богом и человеком – церкви, обрядовой стороны религии, отрицание смысла поклонения человека Богу приводит к упрощению этих отношений, замещается жизнью в Боге.

Десакрализация предстает посылкой для монистической трактовки бытия человека и общества. В индивидуальном бытии человека совмещаются реальная жизнь и ожидания Царства божия, оно реализуется в самой маленькой общине Христа (Ренан), в будущих достижениях науки, техники и социального строительства (Циолковский), в развитии нравственного начала человека (Гегель). Это единство развития индивидуума и единство мировой истории, в которой становление Царства Божия происходит здесь и сейчас как становление совершенного социального устройства, совмещение горнего и дальнего миров. Не случайно современники Христа и первые христиане ожидали второго пришествия, суда и воцарения рая уже при их жизни на земле. Эта версия дает пищу для размышления о том, чем обосновывалась подобная вероятность и почему она не была реализована.

Монистическое понимание природы человека и истории общества. Штраус выступил против расщепленности сознания человека, разделяющего дольний и горний миры в понимании судеб человечества. Речь идет не об отрицании Бога в духе естественнонаучного материализма и атеизма, а об интерпретационной парадигме. Архитектоника событий одна и та же: когда-то появился неординарный человек, жизнь и деятельность которого стала стимулом для возникновения новой, впоследствии ставшей мировой, религии. Однако история, по его мнению, предложила два варианта понимания этого феномена.

Дуалистическое сознание в поисках оппозиционной мыслительной парадигмы разделяет известные или кажущиеся таковыми факты на два рода – природные и супранатуралистические: в естественный ход истории, в обычную посюстороннюю жизнь людей вторгается чудесное из высшего, невидимого мира. В качестве сверхъестественного трактовали зачатие Христа, его статус сына Божия, ряд сотворенных им чудес, воскресение после смерти, вознесение. Непосредственным продолжением этой парадигмы становится утверждение о супранатуралистическом генезисе и самого христианства: божественная творческая сила породила человека и в определенный момент истории – христианскую религию. Эта точка зрения утверждает, что Бог проявляется в истории человечества именно таким образом, через спорадическое появление непосредственно, как общение иудейского бога Яхве с Моисеем, или через деятельность своих посланников (Христос), через феномен чудес, которые могут творить святые. Сознание признает ряд оппозиций: священное и профанное, природное и чудесное, божественное и человеческое.

Штраус отстаивает цельность сознания, которое отвергает дуальность подобного рода, признает единство любого плана бытия: природного, исторического, биологического, нравственного. С этой точки зрения ход мировой истории протекает естественным образом, и приписывать христианству сверхъестественное происхождение ничуть не лучше, «чем показать путем исторических исследований, что христианство есть зрелый плод возвышенных стремлений, которые присущи были всем ветвям великой человеческой семьи» (2, с. 149).

Штраус подметил, может быть, самую слабую черту дуалистически ориентированного религиозного сознания. Это разведение высшего и низшего планов бытия, отрицание возможности их совпадения в естественной истории человечества, отрицание возможности преображения человека, его кардинального изменения, обретения блаженства в дольнем мире.

Согласно его мысли, авторы евангелий и последующие комментаторы вкладывали в уста Иисуса религиозные представления, чаяния, надежды людей той эпохи; в его максимах отражались общественные представления и ожидания. Общество того времени считало, что состояние внутреннего индивидуального блаженства как результат воздаяния за праведный образ жизни, обновленная духовная жизнь наступят лишь в загробном мире. Достижимое в принципе духовное совершенство неспособно облечься во внешние формы прекрасных общественных отношений в этом мире. Отсутствие такой уверенности и порождало пессимизм относительно возможности естественного постепенного духовного перерождения. Таковы психологические истоки обещания будущего небесного блаженства, пребывания в царстве Божием для нищих и угнетенных, данное Христом.

Циолковский мог бы подписаться под одной мыслью Штрауса, мыслью о дуализме догматического мышления человека, признающего чудеса в рамках своей собственной религии, но отвергающего их в рамках других религий. Признающий древнейшую иудейскую и христианскую историю за истину отвергает религию арабов, индусов, греков и египтян как мифологическую. Штраус замечает: если бы наука признавала лишь партикуляристские притязания христианства и отвергала чудеса нехристиан, она не была бы наукой. Наука по своему универсальному характеру устами писателя утверждает: я могу признать чудо или во всех религиях, или ни в одной. Нет науки специально христианской или иудейской.

Обращает на себя внимание и актуализация нравственного учения Христа, признание провозглашенной им морали в качестве непреходящей, абсолютной, и в то же время простой и доступной для исполнения. По глубокому убеждению авторов, мораль, изложенная в Нагорной проповеди, должна стать универсальной, одной для всех. Она выступает как индивидуально-всеобщая категория: человек в качестве духовного существа проходит собственный путь нравственного восхождения (или не проходит его), но путь универсален, один для всех.

Читал ли К.Э.Циолковский книги своих предшественников? По поводу работы Гегеля нам ничего не известно, однако тексты коррелируются по духу, для них характерен лаконизм, простота изложения событий, рациональный подход к пониманию Бога и личности Христа.

Содержится в тексте Циолковского и определенный намек на знакомство с книгой Штрауса и более широко – с предшествующей текстологической критикой Евангелий. Циолковский отмечает, что события, квалифицированные им как легендарные, хотя и согласованные с библейскими пророчествами, подвергаются справедливому сомнению историков и даже богословов (4, с. 50). Богословом, как упоминалось ранее, был именно Давид Фридрих Штраус, выпускник и преподаватель евангелической богословской семинарии при Тюбингенском университете.

Можно предположить, что к содержанию книги Ренана ученый относился с большой симпатией. Мысли французского писателя о христианстве как религии необыкновенной чистоты, как религии сердца, а не правил, мысли о первой христианской общине Иисуса и его учеников, живущей по законам нравственности; универсализм религиозности как глубинной интуиции человека – наверняка привлекли внимание Циолковского. Кроме того, даже Эрнест Ренан, единственный материалист среди рассмотренного нами ряда авторов, относился к феномену религии с величайшим пиететом. Французский писатель полагал, что религии, заблуждаясь в своих попытках доказать, определить и воплотить бесконечное, совершенно правы в том, что признают его, возвещают устремленность в бесконечное.

Библиография

1. Гегель Г.В.Ф. Жизнь Иисуса // Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т. Т.1. М.: «Мысль», 1976. – С.35-100.
2. Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса: Кн. 1 и 2. – М.: Республика, 1992. – 528 с.
3. Ренан Э. Жизнь Иисуса. – М.: СП «Слово», 1990. – 426 с.
4. Циолковский К.Э. Евангелие от Купалы. М.: Самообразование. 2003. – 256 с.
5. Каутский К. Происхождение христианства. – М.: Политиздат, 1990. – 463 с.