Интегральный тип мировоззрения в русском космизме

Природа забирается в спецификацию, как в тупой переулок: она не может пробраться насквозь и не хочет повернуть обратно.

И.Г.Гете

Атомизм может только разложить действительный мир на атомы, но сложить его из них никто еще не мог.

Вл. Соловьев

Веками пропаганда формировала из нас христиан, буддистов, коммунистов – или что там еще. Но чтобы выяснить истину, мы, безусловно, должны не принадлежать ни к какой религии вообще. Очень трудное дело – вообще не становиться приверженцем какого-либо образа действий или образа мыслей.

Джидду Кришнамурти. Беседы в Париже

В статье использован материал книги: В.И. Алексеева. Космизм о мире, человеке и обществе. – М.: Луч, 2012. – 576 с.

Введение. Одной из важнейших задач развития нового человека является становление мировоззрения, способного наконец разрешить комплекс проблем, возникших со времен первых вопросов homo sapiens к себе самому: Что есть я? Каково мое место в мире? Каково мое отношение к Богу? Кроме того, возникают еще два взаимосвязанных вопроса. Можно ли ограничиться исключительно верой в Бога, общефилософскими установками, научными взглядами, профессиональной спецификацией? И – что не менее важно — какими характеристиками должны обладать религиозность, философская мысль, научный постулат, профессиональная ориентация?

Мыслящий человек с его способами познания и обыденными мнениями — это главный субъект действия на космической арене. Правильно мыслить, правильно чувствовать, находить правильные решения в отношениях между людьми и в планах преобразования окружающего мира – важнейшая задача. Именно в этом смысл любого действия, работы над собой и общественного труда. Человек как бы рождается для того, чтобы, проанализировав все недостатки собственного существования, устремиться к лучшему.
Именно в мировоззренческой проблематике, как никакой другой, проявляются космистские интенции человека как такового, земного человека сегодняшнего дня, который может или должен обладать космическими характеристиками. И это не пространственные масштабы общества, не сила техносферы, не умение перемещаться за пределами планеты. Это даже не космизация сознания, о которой так много говорили и писали в 1960-е годы в прямой связи с началом пилотируемых космических полетов. Потому что тогда, впрочем, как и теперь, космизация означала переориентацию человека на внепланетную техническую и промышленную деятельность. А сама эта деятельность была слепком наших мыслительных схем, поступков, политических приоритетов и прочих социальных штампов. Ничего иного, как разделение практической космонавтики на военную и гражданскую; как борьба за политический приоритет в освоении Луны; как приурочивание дат космических стартов к событиям официальной жизни страны и быть не могло. Потому что мы ставим любые задачи, кроме задач по изменению собственного сознания. Потому что каждому из нас нравится, как мы мыслим – мы всегда и во всем бываем правы. Вне нас происходит и случается что-то не то, но внутри нас – никогда. Все знают, что есть такие качества, как невежество, мыслительные штампы, бедность эмоционального восприятия, хитрость, лень и другие «нехорошие» свойства натуры. Однако никто не признается, что эти качества присущи именно ему. Такой эгоцентризм, о котором большинство и не подозревает, и есть главный враг каждого человека. Враг скрытый и хитрый, укрывающийся от самоанализа и самокритики. Поэтому постараемся не только объективно проанализировать «рецепты» космистов по данному вопросу, но и попробуем их развить применительно к современной практике.

Итак, примем за рабочую гипотезу положение, которого придерживалось большинство космистов: обновление человека начинается с обновления и расширения его сознания. Само миропонимание и базис, на котором оно зиждется, являются главенствующими для человека. То, как мы мыслим, оказывает влияние на постановку целей и задач, на психическую организацию, практическую профессиональную и общественную деятельность, на определение конечных целей бытия, то есть сам смысл жизни. Скажем, верующий человек иначе относится к феномену войны и к своим личным слабостям и недостаткам, чем материалист. Человек широких взглядов, а космизм предполагает самую широкую, универсальную платформу, не заболеет детской болезнью догматизма и фанатизма.

Невежество и игнорирование нравственного начала; игнорирование роли сознания и силы мысли как факторов миростроения, миротворчества; акцент на формально-управленческие методы организации культуры – вот та человеческая мотивация, которая не дает возможности совершить прорыв к новому сознанию. Циолковский считал главным врагом человека его собственное невежество. Незнание космических законов организации жизни, внимание на пошлых и поверхностных предметах плюс агрессия, и возникает тот комплекс причин, которые создают все возможные социальные проблемы, от бедности до мировых войн.

Сухово-Кобылин считал, что человека-зверя характеризует преобладание грубых материальных потребностей. Развитие человеческого духа есть одновременно процесс буквального сокращения анатомических органов, прежде всего органов пищеварения. Преобладание мысли над материей, милосердия над юридическим законом, нравственного порыва над расчетом – вот примерная мотивация человека нового склада, обладающего открытостью сознания, стремлением познавать новое, воплощать в жизнь сложившиеся идеалы.

Успенский был убежден в том, что низшее – материя – никак не может породить высшее – мысль. «Мы можем сказать, какое количество угля нужно для того, чтобы получить известное количество теплоты, нужное для того, чтобы превратить данное количество льда в воду. Но мы не можем сказать, какое количество угля нужно, чтобы создать жизненную энергию, при помощи которой одна живая клеточка образует другую живую клеточку. Точно так же явления физические, химические и механические не могут сами по себе образовать явления сознания, т.е. мысли. Если бы было иначе, то вращающееся колесо при затрате известной энергии или в течение известного времени создало бы идею». Вращающееся колесо не породит идею, как материальный базис не породит культурную надстройку.

Умов настаивал на синтезе научного рационального знания и высшей формы любви – агапе, предлагая использовать термин «Логос» в качестве одного замещающего понятия. Логос объединяет научное знание и общечеловеческую любовь. Логос – единый научный и нравственный принцип, которым необходимо руководствоваться, который живет в глубине души человека. Ученый сравнил его с маятником, регулятором жизни. Два противоположных движения вверх – научное знание и любовь. Как нет качания маятника без движения вверх – вниз, так не может быть отдельно взятого правильного знания и отдельно взятой благорасположенности людей друг к другу. Маятник уже есть, люди изобрели его. Однако они только находятся на пути к Логосу, потому что маятник общей социальной жизни движется хаотично, из рук вон плохо, регулятор жизни еще не соответствует своему назначению.

Муравьев считал, что разум должен черпать материал для выработки правильной точки зрения на жизнь в деятельности всех социально-исторических групп, то есть опираться на общечеловеческий опыт. «И, соответственно, наука, из тиши пыльных кабинетов, из уединенности индивидуальных размышлений переходит к массовому действию, покрывающему землю с ее морями и воздушным пространством могучей сетью путей сообщения, завоевывающих простор. Тем самым наука превращается в явление всеобщее, всечеловеческое, в преддверие науки космической» [90, с.96].

Методом развития взаимопонимания людей, терпимости, толерантности, выработки платформы совместного социального действия является интеграция форм общественного сознания, исторически сложившихся в качестве изолированных культурных феноменов. Речь идет о сближении таких фундаментальных способов понимания действительности, какими являются философия, религия и наука. Проблема цельного знания разрабатывалась в западно-европейской и русской философии задолго до формирования течения космизма. Наиболее яркими представителями синтезирующего мировоззренческого направления в России были лидеры славянофильства А.Хомяков и И.Киреевский с их учением о целостности духа как фундаментального принципа бытия, познания и этики.

Одну из крупнейших систем цельного знания выработал Вл.Соловьев, обосновав синтез философии, религии и искусства, что явилось, в свою очередь, мировоззренческой предпосылкой к формулированию верховного принципа высшего органического синтеза — положительного Всеединства. Интегрализм характерен для представителей философии космизма различных направлений, что и создает собственно космистскую интенцию: синтезировать рациональное (философское и естественнонаучное) и иррациональное (религиозное) познание. Это синтез философии, науки и религии (А.В.Сухово-Кобылин, К.Э.Циолковский); науки и религии (Н.Ф.Федоров, П.Т. де Шарден), науки и философии (С.Н.Булгаков), переход к единой всемирной религии (Н.Ф.Федоров, Д.Андреев), конвергенция религий на базе христианства (П.Т. де Шарден).

Отметим, что в весьма далекой от космизма эзотерике вопрос ставился именно таким образом. В книге А. Бейли читаем: «Я надеюсь, что мы придем к осознанию того, что человек, интересующийся только научным аспектом и ограничивающий себя изучением только материальных явлений, настолько же поглощен изучением божественного, как и его религиозный брат, занимающийся лишь духовным аспектом, а философ занят выделением очень необходимого нам аспекта разума, связывающего материальное и духовное, и объединяет их в одно ясное целое. Может быть, соединив эти три направления – научное, религиозное и философское, — мы сможем получить действующее знание истины, как таковой, помня, тем не менее, что «истина заложена в нас самих».

Мировоззренческий монизм предполагает выход за пределы устаревших, исторически преходящих форм науки, философии, религиозной схоластики. Он вскрывает неиспользованный потенциал религии, ставя на место плюрализма религиозных верований принципы универсального духовного знания. Необходимость методолого-мировоззренческих форм интеграции напрямую вытекает из необходимости расширения индивидуального и коллективного сознания человека до родового, общечеловеческого. Космизм утверждает, что социокультурный опыт, закрепленный в философской, религиозной и даже научной традиции, в исторически принятых нормах и обычаях, является ограниченным. Историчность, традиции, обычаи как культурный феномен не однозначны, не абсолютны. Они имеют безусловную положительную сторону, транслируют конкретные формы культуры, сохраняя их, обеспечивая преемственность в жизни поколений в рамках национального, особенного, частного. Они сохраняют языковой, художественный, бытовой колорит. Но одновременно исторически сложившийся конкретный образ жизни этноса, нации, религиозной общины, региона может стать преградой на пути к освоению всеобщего, архетипического, глубинного, универсального.

Синтез философии, науки и религии. Взгляды К.Э.Циолковского. Ярким примером синтеза философских, религиозных и научных основ мировоззрения являются взгляды Константина Эдуардовича Циолковского.

Научный подход к действительности. Тезис Декарта «мыслю, следовательно, существую» поставил во главу человеческой личности сознание, самоосознание, способность адекватного и объективного подхода к освоению действительности. Наука и научность стали и способом мышления, способом существования сознания. Позиция Декарта оказала на ученого большое влияние. Поиск мировоззренческой платформы осуществлялся Циолковским именно на базе философского рационализма в самом широком смысле. Это античный рационализм Платона и Аристотеля, рационалистические начала материалистического течения в естествознании второй половины XIX века. В наибольшей степени в его учении отразились черты классического западно-европейского рационализма Нового времени.

Это были поиски единой сущности, лежащей в основе мира; поиски предельных оснований и фундаментальных структур бытия и одновременно единого основания научного знания. Прорыв сквозь феноменально данную реальность побуждает человека к познанию конечной истинной реальности. В то же время рационалистический подход к основам бытия побуждает к четким, логически определенным, однозначным процедурам исследования действительности, к поискам однозначных, логически непротиворечивых, универсальных ответов. Совокупность принципов рационализма — ясное, очевидное, непротиворечивое, однозначное знание – была применена Циолковским для выработки основ нового мировоззрения. Сам Циолковский, западник по духу — его симпатии были на стороне Сократа, Платона, Дж.Бруно, Декарта, Спинозы, Лейбница – отталкивался именно от позитивизма. В работе «Этика или естественные основы нравственности» он отмечал: «Позитивизм Огюста Конта (как и сенсуализм Бэкона) прекрасен, потому что близок к жизни, но он узок, придавая преувеличенное значение опыту и ограниченным человеческим чувствам и знаниям» [183, с.42]. «Ни один позитивист не может быть трезвее меня. Даже Спиноза, в сравнении со мной, мистик» [187, с.142]. Циолковскому мог импонировать наукоцентризм Конта, не только положившего в основание социологии (социальной физики) методологию естествознания, но и по существу сделавшего научную социологию эквивалентом религии; системность его мышления как разработчика универсальной классификации — «лестницы наук»; придание философии статуса методологии естествознания.

Склонность к рационализму и панлогизму заставляла ученого и изобретателя искать простые философские решения, элементарные мыслительные парадигмы, которые можно положить в основание простой и одновременно всеобъемлющей системы знания–действия. Отсюда возник интерес к вульгарному материализму (Бюхнер, Фохт, Молешотт), пантеизму (Спиноза, Лейбниц), в советское время – марксизму (К.Маркс, Ф.Энгельс). Значительное влияние на Циолковского оказал панпсихический и мировоззренческий монизм Э.Геккеля (1834-1919). Немецкий зоолог провозгласил естественнонаучный монизм в качестве моста между наукой и религией. Подобными идеями проникнуты его книги «Естественная история мироздания», «Чудеса жизни», «Борьба за эволюционную идею», «Мировые загадки», «Лекции по естествознанию и философии». Две последние книги находятся в библиотеке Циолковского и содержат большое количество помет ученого.

Однако Циолковский-космист не остановился на этой позиции. И если наука как инструмент познания и как способ преобразования мира не подлежит сомнению, то научность как способ существования сознания не так безапелляционно положительна, не так безупречна. Она таит в себе ловушки и подводные камни, которые многие склонны не замечать или игнорировать. Он пошел дальше, признав не только необходимость общефилософской методологии, но и религиозного, то есть интуитивного, мистического знания. Поэтому таким же предтечей его можно считать и Г.Спенсера, считавшего науку и религию совместимыми коррелятами, двумя полюсами мысли на основании признания тем и другим абсолюта и безусловного. «Если обе, и Религия и Наука, имеют основания в действительном положении вещей, то между ними должно существовать основное согласие. Не может существовать абсолютного и вечного противоречия между двумя порядками истины. Нашей задачей является понять, каким образом Наука и Религия выражают противоположные стороны одного и того же факта: одна – ближайшую или видимую сторону, другая – сторону отдаленную или невидимую. Как отыскать эту гармонию – как согласовать Религию и Науку, вот вопрос, на который нужно найти ответ. Мы должны отыскать конечную истину, которую обе стороны признают открыто и совершенно искренне» [123, с.17].

Задачи, которые поставил ученый, заключались в следующем: дать простое, универсальное и логически непротиворечивое объяснение мира. На этой базе выработать цельное отношение к миру, оптимистическое мироощущение, универсальную стратегию социального действия. Простота (мировоззрение для всех), всеобъемлемость (объяснение мира в целом), универсальность (синтез основных форм общественного сознания) – таким принципам должен был удовлетворять космизм как мировоззрение в понимании Циолковского.

Критика исторически преходящих форм религии, науки, философии. Главным объектом критики с его стороны стала расщепленность бытия в религиозной картине мира, ее историческая и методологическая ограниченность. Ученый полагал, что предмет религии отделен от предмета науки и социальной жизни человека во всей их полноте, разнообразии и конкретике. Уход в глубины человеческого духа, проблемы теодицеи не затрагивали материальной базы существования общества, не гарантировали избавления от социальных катаклизмов, классовых противоречий, трагедии войны. Соборный образ жизни и поиски всеединства как духовной основы человечества могли нисколько не влиять на качество отдельной человеческой жизни, не сказывались на личной трагической судьбе, не формировали миролюбия среди стран и народов. Религиозную философию Циолковский никогда не считал философией действия.

Историческая реальность демонстрировала плюрализм религиозных систем, их национальные и культурно-исторические особенности, их противоречивость и ограниченность. Архетипическое в них могли выделить отдельные выдающиеся умы, но конкретные мировые и локальные религии явно не годились в качестве платформы единого позитивного социального действия на планете. Используя логику Циолковского, отметим глубокие онтологические и методологические противоречия между христианством и буддизмом. Личный Бог христианства отсутствует в буддизме, где миром правит безначальный нравственный закон причин и следствий. Нет Бога – нет сакральной связи между ним и человеком, нет просьбы, молитвы, ответного действия; человек находится в поисках собственной нравственности. Считается, что Гаутама и в мыслях не имел создать новую религию: он думал, что его учение, как новое вино, будет разлито в старые меха и что все люди, не исключая даже браминов, примут это учение как наиболее полное выражение старой религии.

Отрицательными сторонами религий Циолковский считал противоречия в учениях, отсутствие общей религиозной картины мира. История показывает, что теистическое начало, проявляясь в обществе, где лидирует конкретная религия, в значительной мере задает и параметры развития данного общества. Следовательно, теизм имеет не только интегративную функцию, но и разъединяет народы, этносы, нации, создавая препятствия на пути универсализации духовного знания. Феномен религии является слишком сложным и многоплановым для того, чтобы руководствоваться какими-либо из его составляющих в поисках архетипического. Это разные типы ценностных ориентаций; различия в символике, структуре деятельности церкви и ее взаимоотношений с верующими; символы веры и правила религиозного действия.

Христианский антропоцентризм с его постулатом человека, созданного по образу и подобию Божьему, обладающего бессмертной душой, по существу провозглашавший дуализм между человеком и природой, неизбежно терял свои позиции во второй половине XIX в. в области онтологии, гносеологии и даже этики. Становились популярными идеи об историческом, генетическом, функциональном единстве человека и живой природы. Христианские представления о наличии бессмертной души исключительно у человека подрывали целостный взгляд на мир. Более логичным было бы признать либо отвергнуть полностью догмат о бессмертии души, что и было сделано в различных вариантах эволюционным естественнонаучным материализмом, панпсихизмом и атеизмом второй половины XIX века. Отсюда родился рационально-критический подход Циолковского к христианству. Он продолжил линию западно-европейских мыслителей (Л.Фейербах, Д.Штраус, Э.Ренан, К.Каутский), осуществивших историческую, содержательную и мировоззренческую критику христианских священных текстов. Циолковский стал одним из немногих авторов, осуществивших попытку толкования всех канонических книг Евангелия с точки зрения научного рационализма и основ космической философии. Как казалось самому ученому, он выявил истинный смысл деятельности и учения Христа, рациональное зерно его этики, актуальное для будущих поколений.

Вера обыденная с ее условностями и ограничениями в виде института церкви, религиозного ритуала, фанатизмом антинаучна, не гуманна, не имеет перспектив универсализации. С развитием прогресса она непременно должна уступить место вере научной, не отрицающей, но напротив, обосновывающей истинные знания о мире. Однако вера научная есть не только рассудочное рациональное знание о благе Причины космоса, но и потребность сердца. Есть чувства выше разума, влекущие человека к личности Христа, к благой Причине космоса.

Острие критики Циолковского было направлено против особенного, частного, специального – того, что стоит тормозом на пути взаимопонимания между народами, этносами, регионами. Все мировые религии в ходе своего оформления в качестве особых социальных институтов выработали специальный слой людей, являющихся посредниками между высшими силами и человеком. Космисты отрицают подобную профессиональную специализацию, полагая, что инструмент связи человека и Бога дан изначально и не требует специальной атрибутики. Исторически сложившиеся религиозные конфессии не поднимаются до осмысления задачи общечеловеческого спасения, разделяя людей на верующих и неверующих, верующих истинно и верующих ложно, не ставят перед собой задач всеобщего спасения. В философии космизма возникают космические масштабы ответственности каждого за всех. Нравственная и социальная слитность человечества, в которой каждый несет ответственность за судьбы мира, предполагает заботу каждого о состоянии всего общества, какой бы масштаб оно ни имело – планетарный, галактический, метагалактический. Однако зачастую жесткая критика различного типа ограничивающих факторов – мифологической составляющей, социальных условностей, сепаратизма — направлена не на ниспровержение конкретных проявлений религиозности, сколько на переход к ее высшим формам.

Наивысшая задача космической философии – дать исчерпывающую, логически непротиворечивую картину универсума. Для Циолковского и наука, и религия оказались равны в своем несовершенстве и ограниченности познания конкретной эпохи. Он считал, что наука молода, вера научная неполна, наука несовершенна. Небольшая статья ученого «Наука и вера» завершается следующими словами: «Пока наша научная вера также поневоле узка и ограничена, как сама наука. Все же научная вера, как она ни слаба, бесконечно выше разнузданности воображения» [183, с.27].

В понимании Циолковского наука выступала как совокупность методов исследования, мыслительный и орудийный инструментарий понимания действительности. Однако он понимал эту совокупность прежде всего как базовое основание оперативных представлений, которые не только могут, но и обязаны измениться завтра. Истина понималась им как процесс, и фундамент, на котором строятся сегодняшние представления об истине, постоянно изменяется. Он способен не только к наращиванию, но и к трансформации. Высшим критерием научной истины становится совокупность предельных индивидуальных и социальных благ: материальное равенство людей в обществе, бесконечные перспективы совершенствования, свобода перемещения в пространствах космоса. С точки зрения достижения таких параметров общественной жизни современная наука не только не способна решить эти задачи во всей их полноте, но даже и не ставит значительную часть из них. Следовательно, космизм в лице Циолковского предлагал новую парадигму научного знания, логически и рационально обосновывающего всю совокупность социальных действий.

Релятивизация конкретных научных представлений должна была играть антидогматическую роль в сознании человека. Вообще синтезирующая способность мышления ученого часто приводила его не к полному отрицанию той или иной философской системы, идеи, теории, если она ему не подходила, но к вычленению в ней близкого для него основания. Так, систему Лейбница он считал несообразной философией, но высоко ценил его идею и единстве Бога и вселенной.

Философия как форма общественного сознания также подверглась со стороны К.Э.Циолковского немалой критике, особенно за сложность терминологического аппарата. Сердцевиной философии, ради которой она существует, ученый считал этику. Признавая три философских отдела: метафизику, гносеологию и этику, он утверждал, что два первых служат подготовкой к третьему, то есть подводят к научным основаниям нравственности. Собственно, для Циолковского философия представляла научное обоснование нравственности. В иерархии потребностей человека, выработанной Циолковским, первое место занимали духовные: счастье, радость созидательного бытия, знание блага вселенной, познание человеком Бога. Совокупность материальных благ — безопасность, свобода пребывания в физическом мире вселенной, материальное изобилие — должна служить лишь фоном для удовлетворения духовных. Отсюда вытекает, что совокупность главных функций философии, объяснительной (метафизика), познавательной (гносеология) и нравственной (этика) должна была быть направлена на выработку мировоззрения, мироощущения и мировоздействия. Следовательно, философия должна быть поднята на уровень высшего синтеза мировоззренческих, научных и религиозных знаний и действий. В решении задачи подобного глобального совокупного знания-действия в конечном итоге совпадают общественные функции философии, науки и религии.

На практике же, с точки зрения Циолковского, эти формы общественного сознания не выполняют своих функций полностью, если просто сосуществуют параллельно. Так, разделение областей влияния философии и религии не удовлетворяло ученого. Интегрирующими факторами должны выступать философия как таковая, но не совокупная система философского знания. Религия как таковая, но не система конкретных религиозных практик. Согласно его логике, философия и религия в своих конкретно-исторических формах не имели интегрирующего потенциала. Имея исторически сложившиеся символические, мифологические, классовые «перегородки», они не способны были конституировать общество планеты. Единое методологическое основание общего действия, единая платформа для кардинального формационного сдвига должна была иметь какое-то более широкое основание.
Именно неудовлетворенность конкретно-историческими формами философии привела ученого к подведению под нее научного основания. Он мог бы предъявить всей предшествующей философии те же претензии, что и религии. Наличие плюрализма философских систем означало для него не реализацию свободы человеческого духа и проявление своеобразия культуры множественности цивилизаций, а невозможность человечеству как единому целому взять на вооружение любую из них. С его точки зрения каждая отдельно взятая платформа была слишком узка, чтобы стать всемирной. Они могли оставаться памятниками культуры или вершинами человеческого духа отдельных выдающихся личностей, но не обладали способностью к универсализации.

Система ценностей космической философии синтезирует устремления науки, религии, философии на пути поиска истины. «Истина одна. Нам дает ее вселенная и мудрецы, Земля и небо. Если бы она была доступна всем людям, то не было бы такого большого различия во взглядах, обычаях, вере и т.д.» [183, с.13]. Из области науки на вооружение была взята методология научного познания. Заслуживает доверия то, что выражено в статистических закономерностях, поддается научному исследованию, является закономерным, а не случайным, и главное – эмпирически проверяется. Истинно то, что отвечает критерию практики. Если философия постулирует совершенство, счастье, бессмертие человека и человечества, то все это должно быть осуществлено на практике.

Синтез науки и религии. Итак, идеалом для Циолковского было обретение научной веры и одухотворенной высшими этическими ценностями науки. Христианское мировоззрение представляет процесс развития человека как очищение его изначально божественной, истинной природы, утраченной в момент грехопадения. Обожение есть процесс возвращения к истинной природе человека. История представляется как богочеловеческий процесс, имеющий свое завершение. В буддизме история развертывается в виде многократно повторяемой цикличности, в перспективе также имеющей завершение. Это просветление всех живых существ и растворение в космическом теле Будды.

В учении Циолковского нет никакой изначальной божественной природы человека. Она находится в становлении согласно законам эволюции природы. Человек – выходец из животного мира, в ходе эволюции обретает духовные качества, становится способным познать свойства Бога, смысл своего существования, путь развития – бесконечное приближение к Богу и обретение его качеств. В космической философии история имеет начало, но не имеет своего завершения, это дорога без конца. Она в меньшей степени телеологична и в большей степени делает упор на причинность бытия, хотя и не обходится без понятия высших целей развития. В христианстве конечная цель существования определяется как избавление от последствий грехопадения, переход индивидуальных душ в царство Бога; в буддизме – растворение атмана в Космическом теле Будды. Есть конечное, предельное благо, которое реализуется в потустороннем мире.

Целью исторического процесса в космизме является достижение родового социального бессмертия совершенного человечества в материальном мире. Глубинная связь космической философии с религиозными системами заключается в том, что они равно направлены против изолированности человека от высших сил, управляющих миром ему на благо. Мир идей Платона, личный Бог христианства, Брахман индуизма, космическое тело Будды, мировая идея Гегеля, Абсолют необуддизма, сверхсистемный источник мира Лосского, равно как и Причина космоса Циолковского предполагают наличие высшего блага, управляющего миром. Нет изолированности, случайности существования, заброшенности в абсурдный мир человеческого бытия вне космоса. Есть высшее благо, высшая мудрость и связь между ними и человеком.

Так космизм выходит на проблематику метафилософии и метарелигии. Выработка мировоззренческих универсалий базируется на выдвижении предельных оснований познания. Истинная религиозная вера, истинная философия и истинная наука, исходя из общего источника, не могут вступать в конфликт. И к религиозной вере, и к точным, и к общественным наукам, и к обыденному мировоззрению ученый применял в конечном итоге философский критерий – обоснование предельных оснований знания. В таком случае совпадение или несовпадение данных философии, науки, религии и обыденного знания могут свидетельствовать об истинности или ложности науки, религии, обыденного знания.

Рассмотрим этот тезис на примере темы бессмертия. Философия космизма постулирует бессмертие человека как предел раскрытия его физико-биологических и духовных возможностей, как предельное основание его бытия, смысла жизни. При этом речь идет о достижении практического бессмертия. Совокупность наук о человеке, как в XIX – XX веках, так и в настоящее время, утверждает его смертность. Науки о человеке (физиология, анатомия, психология, медицина, экология, геронтология, иммортология) ставят своей задачей улучшение здоровья, продление жизни, улучшение психологического климата и свойств окружающей среды и т.д., но не ставят практической задачей достижение бессмертия. Фундаментальное основание практических наук о человеке есть признание его смертности, которое базируется на эмпирически наблюдаемых данных.

А философия бессмертия рассматривает ряд обоснований проблемы смертности с совершенно иных позиций: смертность есть феноменальная данность, не соответствующая истинной природе человека. Смертность есть эволюционно преходящее промежуточное состояние человечества. Смертность есть искажение, извращение истинной природы человека. Так космическая философия, утверждая грядущее бессмертие, входит в коренное противоречие с науками о человеке. Применяя логику Циолковского, можно утверждать, что практические науки принимают феноменальное, преходящее или даже иллюзорное бытие человека за истинное, фундаментальное. Противоречие между философским и научным знанием позволяет говорить о необходимости коренного пересмотра научных методик, в которых временное, искаженное, неверное принимается за истинно сущее.

Иная ситуация складывается в соотношении философских и религиозных установок. Религия обосновывает бессмертие, подобно философии, однако методология обоснования и формы бессмертия противоречат принципам космической философии – универсальности бытия человека, единству его материально-духовной природы, нераздельности дольнего и горнего миров. Поскольку критерий верификации к этой проблеме не применим, человек волен выбирать ту или иную религиозную парадигму мысли. Ни один христианин не скажет нам, в какой момент наступит страшный суд и каковы будут его результаты для каждого из нас. Ни один буддист не станет утверждать, что в определенный момент «икс» наступит индивидуальное или всеобщее просветление.

Таким образом, космическая философия в лице К.Э.Циолковского настаивает на едином фундаментальном основании философии, религии и науки. Эти формы общественного сознания сочетаются по принципу дополнительности. Такое сочетание есть и внутреннее самоощущение человека, и инструмент для познания окружающего мира. Приверженность к одной из форм в ущерб любой другой приводит к одномерности, которая противоречит принципу целостности человеческого бытия. Принцип Циолковского можно проиллюстрировать равносторонним треугольником, тремя сторонами которого являются философия (учение о пределах), религия (контакт с Богом), наука (логически обоснованное и практически проверяемое знание).

А теперь приведем пример современной интегральной точки зрения на вопрос практического бессмертия и еще раз вернемся к идеям нашего современника А.Клюева. Врач психофизиолог, кандидат медицинских наук утверждает: «Привычка умирать – самая вредная привычка, заложенная в генах любого живого организма. Это не закон, а привычка. А что такое привычка? Это то, что можно изменить. До тех пор, пока привычка умирать не будет искоренена, человек никогда не будет свободным» [54, с.46]. Что же приводит нас к этой «привычке»? Оставим пока вопрос о том, каким человек родился или появился когда-то на свет (библейская и дарвиновская теории так противоречат друг другу, что эта тема требует отдельного рассмотрения) – смертным или бессмертным. Обратимся к нам сегодняшним. Сменяются поколения, и наука нам говорит о законе смены поколений. Смертность уже отложилась в генетической памяти человека как вида. Неизбежно, неотвратимо человеческое тело и сознание проходят стадии своего существования, и в индивидуальном плане человек также проживает все, что многократно было до него. Мысль планирует смерть, тело изнашивается, для смертности нет ни духовной, ни физической альтернативы.

Клюев точно подметил, что человек устает жить, влачить старость, собственные немощи, а может быть, и монотонность своего существования. Как правило, у человека нет ни интуиции собственного бессмертия, ни знания устройства тонкого тела, которое со смертью просто переходит в новую фазу существования. Этот переход неизбежен и будет неизбежен до тех пор, пока человек не использует возможности этой жизни для самосовершенствования. Смертность плотного тела обеспечивает ту форму эволюции духа, в которой человек не участвует сам сознательно и активно. И вот как представитель одновременно и научной, и философской, и религиозной точек зрения А.Клюев утверждает возможность достижения практического бессмертия в наше время. Он выступает как ученый – врач, знающий о возможностях трансформации плотного тела. Как философ, который утверждает предельные основания человеческой жизни – бессмертие. Как религиозный человек он имеет опыт прямой связи с божественной энергией, обеспечивающей духовный рост, а также физическую трансформацию и изменение сознания человека.

Весьма любопытно, что важнейший аспект этой темы – необходимость отрешиться от наработанных мыслительных и эмоциональных штампов, поведенческих стандартов, от привычной самоидентификации – во все времена рассматривался восточной философской мыслью, от суфийских афоризмов (хочешь прийти к Богу, покинь себя и приходи) до учения Джидду Кришнамурти. Вот что говорил, а впоследствии писал на эту тему индийский мыслитель во второй половине XX в.: «Если мы наблюдаем не только внешние события в мире, но и то, что происходит внутри нас самих, мы обнаруживаем, что мы – рабы определенных идей, рабы авторитета, не правда ли? Веками пропаганда формировала из нас христиан, буддистов, коммунистов – или что там еще. Но чтобы выяснить истину, мы, безусловно, должны не принадлежать ни к какой религии вообще. Очень трудное дело – вообще не становиться приверженцем какого-либо образа действий или образа мыслей. Не знаю, пытались ли вы когда-нибудь не принадлежать ни к чему, отказались ли вы полностью от традиционного признания Бога – это не значит стать атеистом, что так же глупо, как и веровать, — это отвергнуть влияние церкви со всей ее пропагандой двух тысяч лет.

Нелегко отбросить то, что вы француз, индиец, русский или американец; это, может быть, еще труднее. Достаточно легко что-то отвергнуть, если вы знаете, к чему вас приведет отрицание, но это просто переход из одной тюрьмы в другую. Но если вы отвергаете все тюрьмы, не зная, куда это приведет вас, вы остаетесь совсем одни. И мне представляется, что безусловно необходимо остаться совсем одному, свободным от всяких влияний, ибо только тогда мы можем выяснить для себя, что истинно, и не только в этом мире повседневного существования, но и за пределами ценностей этого мира, за пределами мысли и чувства, за пределами измеримого. <> Вам не уйти далеко, если вы к чему-то привязаны – к своей стране, к своим традициям, к своему привычному образу мышления. Это все равно что быть привязанным к колышку» [58, с.11-12]. Условием познания истины становится разрыв привычных уз, выход из привычного механического круговорота ограничителей всех толков – религиозных, культурных, философских и даже научных. Ведь апологеты различных научных школ, отраслей, ведомств нередко не только конкурируют в профессии ональной деятельности, но и эмоционально враждуют между собой.

Таким образом, европейский рационализм Циолковского приводит к тому же результату, что и йогические практики, мистика и интуитивное знание Востока. Они в равной мере приходят к необходимости выхода за рамки исторически сложившихся штампов философских, религиозных, научных представлений и мнений. Цель – очистить сознание, освободить его для возможности освоения новых мировоззренческих горизонтов.

Может показаться, что парадигма Циолковского зачеркивает историзм, историческую преемственность субкультур. Зачеркивает унаследованную от прошлых поколений, твоих родителей, материальную и духовную культуру. В таком случае отсутствует аккумуляция прошлого исторического опыта. Из практики социальной жизни мы знаем, сколь отрицательно сказывается стирание родовой памяти (уничтожение памятников, переименование архитектурных объектов) из опыта молодых поколений. Объекты материальной культуры (архитектура, скульптура, живопись) в той или иной мере являются носителями особой эстетики, идеологии, национальных духовных традиций (скажем, православные храмы или китайские пагоды). Возникает множество вопросов по проблемам ассимиляции, сохранения культурного наследия при трансформации функций религиозных храмов и так далее.

Как построить идеальный всеобщий тип культуры, не разрушая лучших наработок прошлых лет и веков – задача чрезвычайно непростая. Можно размышлять о подступах к ее решению и анализировать те элементы подобного интегрализма, которые уже возникают в нашей жизни. Это опыт религиозного синкретизма и религиозной терпимости; опыт крупных ученых и философов, являющихс я верующими людьми; идеология таких духовных течений, как веданта, неоведантизм, интегральная йога.

Синтез философии, науки и религии в понимании мироустройства. Взгляды С.Н.Булгакова. Иную парадигму синтеза философии, науки и религии, нежели Циолковский, предлагал Сергей Николаевич Булгаков. Для него религия выступала не как универсальное, очищенное от конкретных атрибутов учение о прямой связи с Богом. Для православного человека Булгакова религия существовала лишь в одной форме, форме христианства. Однако есть глубокое различие между его теоретико-онтологической интерпретацией и конкретным религиозным образом жизни большинства христиан. Сам теоретико-онтологический подход, который развивал Булгаков — в этой позиции ближе всего к нему стоит П.Тейяр де Шарден, является подходом прежде всего философским.

Булгаков развивает философию христианства, на базе которой выстраиваются: теоретическое мировоззрение, духовные и практические взаимоотношения людей, социальная и экономическая теория. Следовательно, само христианство является базисом, который предоставляет человеку все: учение о мире, учение о человеке, оптимистическое мироощущение, учение об обществе. То есть весь комплекс индивидуальных и коллективных воззрений, который определяет место человека в космосе и придает смысл человеческому существованию. Такой подход не может исключать или игнорировать ни науку, ни философию.

Однако как на практике функционируют православие, философия, отдельные науки? Булгаков начинает с глубокой критики российского православия, о чем подробно говорилось в предшествующих разделах. Не остались без внимания и недостатки философских и научных учений. Он считает, что всякая философская и научная доктрина стремится построиться в логически непротиворечивую и окончательную, замкнутую систему понятий. Аналитические свойства сознания устроены так, что мы стремимся окончательно, бесповоротно объяснить предмет, предложить какие-то окончательные решения. Это то самое свойство мысли, которое критикует буддизм, которое создает почву для консерватизма и догмы, порождает устойчивые мнения, отрицает неожиданность и новизну.

Именно этот уровень развития сознания Сухово-Кобылин называл рассудком и критиковал за узость эмпиризма, двойственность и догму. Создается замкнутость любой конкретной теории, а вместе с тем и корпоративность коллектива – носителя этой теории. Булгаков и многие другие указывают на корень проблемы, а ее практические проявления мы можем наблюдать в любых количествах. Это и корпоративность интересов любого конкретного НИИ, и борьба за финансирование именно своего проекта, и избавление от инакомыслящих, мешающих двигаться по накатанной колее. Все эти негативные моменты на первый взгляд имеют другие причины, но в действительности сводятся именно к редукционистским, догматическим свойствам мышления. В своей жизни многие космисты сталкивались с непониманием и противодействием.

Природа науки специальна. Наука вычленяет одну сторону объекта, изолирует ее. Наука как бы вырезает для себя куски действительности и изучает их так, как будто они представляют собой всю действительность. Она дробит жизнь. Нелицеприятное описание разделительной функции естествознания не отрицает его необходимости, но подчеркивает его специфику: «Естествознание во всем сложном составе своих дисциплин, в интересах изучения и самой возможности его расщепляет природу, из единого целого создает массу отдельных препаратов и ставит по поводу их великое множество проблем. Элементы природы, установляемые естествознанием, обладают в высшей степени различными свойствами и почти непереходимы один в другой. Целое природы в его непосредственности улетучивается бесследно, природа умирает в естествознании. Она подобна трупу, мускулы и нервы которого изучаются в анатомическом театре. И как после обособленного изучения всех органов трупа обратным сложением их не удается собрать даже мертвого, а не только живого тела, так и естествознание, существующее только в отдельных отраслях – ибо природоведения как целого нет, — не в состоянии синтетически сложить мир из своих разрозненных элементов. Он остается рассыпанным и мертвым» [20, с.74]. Анатомизирующее мир естествознание имеет свои функции, цели и задачи. Однако, познавая мир в целом, нельзя останавливаться на методике анализа.

Сопредельное и запредельное для науки является предметом философии. Булгаков утверждает единство функций философствования и научного познания. И то, и другое есть саморефлексия жизни. Иными словами, и то, и другое имеет один объект – жизнь в ее саморефлексии. Различие конечно есть, оно заключается в подходах, методах исследования, в изучении тех или иных сторон объекта. «Однако принципиальных границ тут не может быть установлено в силу единства и связности жизни и закона непрерывности мышления: все есть во всем и все можно найти во всем» [Там же, с.26].

В статье 1902 г. «Основные проблемы теории прогресса» автор утверждает: «Религия есть активный выход за пределы своего я, живое чувство связи этого конечного и ограниченного я с бесконечным и высшим, расширение нашего чувства в бесконечность в стремлении к недосягаемому совершенству. Только религия установляет поэтому связь между умом и сердцем человека…» [18, с.111]. Если наука устанавливает эмпирические факты, философия (метафизика) является продуктом рефлексии, то религия есть одновременно и чувство, и опыт трансцендирования, и выход за пределы науки и философии. Наука и философия предлагают дискурс и теорию. Религиозная вера, являясь способом интуитивного познания, выходит за границы и научного дискурса, и философской теории. Наука создает границы опытного знания. Философия расширяет их до общей теории, а вера уничтожает границы умопостигаемого. «Точное знание, метафизика и религия должны находиться в некотором гармоническом отношении между собою, установление такой гармонии и составляет задачу философии каждого времени» [Там же, с.112].

Таким образом, религиозный, философский и научный подходы с необходимостью дополняют друг друга. Наука без философии узка, безрелигиозная философия неверна. Рассмотрим соотношение научной, философской и религиозной мысли на такой предмет, как природа. Материалистическая наука видит в природе механизм, подлежащий обработке. Материализм выстраивает субъект-объектные отношения. Человек – субъект обрабатывает природные объекты. Философия субъективного идеализма утверждает, что окружающей природы просто не существует. Природа, весь мир вокруг нас, есть фантом, наше представление. Эта умозрительная философия не раскрывает связей человека и природы. Правильным Булгаков считает философию тождества субъекта и объекта. Он определяет это тождество как живое единство всеобщего трансцендентального субъекта (человечества), универсального духа (Бога) и всеобщего объекта (природы). В такой системе взаимоотношений религия, философия и наука получают верную интерпретацию. Сам Булгаков был убежден в близости своих взглядов с учениями Ф.Шеллинга, Я.Беме и теософией Ф.Баадера.

«Все во всем» как мировоззренческий принцип. Взгляды Н.Ф.Федорова. Как никто другой, Николай Федорович Федоров с необыкновенной силой обосновал наличие множественных связей между сферами мысли и действия человека, которые исторически сложились в качестве раздельных. Главный враг для него — «ненавистная раздельность мира и все проистекающие из нее бедствия» [156, с.14]. Объединению подлежат такие сферы, как промышленное и сельскохозяйственное производство; практическое образование и теоретическая наука; научное знание и всеобщее социальное действие; военная и гражданская части общества; политика и экономика; экономика и нравственные основания жизни; отдельные научные специальности; политические государства. Должны исчезнуть с арены социальной жизни отдельно выделенные институты: политические партии, церкви, отрасли производства, армия и многое другое.

Особую озабоченность Федорова вызывало выделение в структуре общественного сознания официальных научных кругов, касты ученых, наделенных особыми полномочиями для созидания наук. Видимо, в душе самого Федорова – не имевшего высшего образования, но чрезвычайно одаренного человека, не только учителя и библиотекаря энциклопедических познаний, но и глубокого мыслителя, подобное выделение в обществе специальной касты носителей знания вызывало непримиримый протест. В связи с чем? С одной стороны, знание, если оно истинно, должно быть всеобщим. С другой стороны, нет никаких гарантий, что коллективное знание может быть продуцировано узким слоем специалистов. Малая часть общества не способна решить задачу всего общества; мудрецы рождаются и вне круга официальных ученых.

Название своей основной работы «Вопрос о братстве…» Федоров уточняет: Записка от неученых к ученым, духовным и светским, к верующим и неверующим». Его постулаты преобразования человека и общества представляют собой воззвание к ученым кругам, которые не способны решить эти задачи, именно будучи малой частью общества. Ученые не исполняют своих обязанностей – следовательно, ставят перед собой ложные задачи. Распадение на ученых и неученых является следствием несовершеннолетия человечества. «Ученые, разбившие науку на множество отдельных наук, воображают, что гнетущие и обрушивающиеся на нас бедствия находятся в ведомстве специальных знаний, а не составляют общего вопроса для всех…» [Там же, с.12].

Религия как нравственное сознание и общественный проект. Много критики выпало на долю исторических форм религиозности, практической деятельности церкви, догматического православия. Обрядовую, мертвую религию Федоров назвал идололатрией. Деизм и атеизм считал безжизненными формами мировоззрения и назвал идеолатрией. Учение о Святой Троице превратилось в догмат, в философему. Церковь стала особым зданием вне жилища. Литургия превратилась в дело духовенства, в которой не принимает участие народ. Термин «верующий» в толковании Федорова означает верный Христу и одновременно верный всем другим людям без исключения. Формально верующий таковым не является. В то же время верный всем остальным, но не принадлежащий к религиозной конфессии, является истинно верующим.

Федорову казалось, что ни в одной религии не было такого противоречия между идеей и фактами, как в христианстве. Казни и преступления, забой животных для жертвоприношения, церковь стала внешним по отношению к человеку институтом вместо неформального нравственного объединения единомышленников. Сама нравственность заменена каноническим правом. Всего лишь одним из последствий стало развитие промышленного производства с целью коммерции и войны. Такое производство означало, что деятельность общества по самообеспечению направлена против нравственности.

Он критиковал раннее византийское христианство за раздвоение жизни, за неумение отождествить своего практического дела — торговля, нажива, устремленность к богатству — с христианством. Падение Константинополя он считал наказанием за раздвоение внутренней жизни человека, за несовпадение теории и практики, мировоззрения и практической жизни в миру. В экономике материализовывались такие цели, помыслы, мотивы человеческой деятельности, которые не имели прямого отношения к лучшим догматам религиозной веры. Следствием стало то, что уже ранние христиане ожидали всеобщего воскрешения помимо их человеческой деятельности, ожидали сакральных событий от кого-то сверху.

Федоров тонко подметил, что догмат о страшном суде, нередко выражавшийся в церковной живописи, имеет психологическую мотивацию. Это личная, сословная, национальная вражда, прячущаяся глубоко в сознании или подсознании человека, не осознаваемая им. Образ антихриста, ожидание его и связанные с этим сюжетом мучения, которым общество подвергало себя, оно создавало само. В этом ожидании, мучениях и страхе объективировалось то внутреннее состояние общества, которое оно создавало само для себя. Оно уже существовало в условиях антихристианства. Христианство и само по себе не избегнет гибели, если его идеальное содержание не найдет соответственного выражения в его деятельности.

Вся суть дела состояла в претворении догматов и нравственного учения в жизнь, перенос учения в практику. Сам супраморализм, основной принцип жизни общества, предложенный мыслителем, и есть активное христианство. Поэтому воскрешение и другие действия, составляющие главное содержание религиозного учения, должны одновременно составлять и главное содержание деятельности общества, его практической жизни. Стоя на этой позиции можно судить о том, работает или не работает христианство в пространстве социума. Можно даже сделать вывод, что человечество не стало еще христианством и даже удаляется от него. И дело не в словах, названиях, индивидуальных и общих мнениях, незыблемых догматах, словесно и эмоционально оформленных и освященных традицией. Дело в том глубочайшем потенциале христианства, который до сих пор не использован общественными силами.

Одно из различий между язычеством и христианством он видел в масштабах их распространения и влияния. Если языческая (греческая) религия была народной, то христианство представляло собой всенародную религию всеобщего предприятия. Истинная религия имеет прежде всего интегрирующую функцию, реализуется в пространстве планеты. Если общество понимать как всемирное человечество, а никак иначе космисты и не мыслили, то разделение на нации, этносы, народности именно по религиозному признаку (языческие, мусульманские, иудейские) представляет собой не что иное, как раскол. В этом смысле все приверженцы национальных, локальных религий суть раскольники, если в недрах мирового сообщества делят людей на своих и чужих, единоверцев и всех прочих. Главный порок национальных религий заключается в том, что существует идеологическое христианство, идеологическое иудейство, идеологическое язычество.

Тот же Федоров считал, что православие есть желание полноты объединения в пространстве и во времени. Единение в пространстве есть объединение всех живущих на планете, а единение во времени есть объединение всех когда-либо живших поколений. Приверженец православия Федоров писал о Памире как кровле мира. Считал, что Памир – восточная святыня – может стать центром, который объединит всех потомков ариев, мировым союзом. На вопрос – кто наш общий Бог и чем мы по его образу должны быть в своей совокупности – на этот вопрос нет буквального ответа. Есть совокупность универсальных религиозных принципов, долженствующих организовывать жизнь в целом, пронизывать социальное бытие человечества.

В обществе нет полноты религиозного действия, но на каждом шагу наблюдается разрыв между узко-религиозным актом и актом светским. Федоров показывает это на конкретных примерах. Поминальная трапеза как общее дело сынов ради отцов разделилась на религиозную поминальную службу и светский банкет. В более широком смысле литургия как общее социальное дело распалась на храмовую службу и практическую жизнь вне церкви. Христианство превратилось в храмовую службу, существующую независимо от науки, искусства, всей мирской жизни. Происходит искажение одного из самых глубоких принципов христианства, принципа нераздельности и неслиянности по примеру Святой Троицы. Разделение людей возникает на почве вражды друг к другу, а слияние представляет собой не что иное, как порабощение. И в этом практическое христианство соединило пороки иудейства и язычества. «Вера сама по себе не может быть спасительна: только дело, захватывающее всю душу, может произвести нравственный переворот и своекорыстность превратить в самоотверженность» [156, с.217].

И все-таки, какой рецепт можно предложить всем жителям земного шара, приверженцам множества локальных религий, на пути к общему делу? Как и в какой степени возможно объединиться, с чего начать? Федоров был убежден в том, что, различаясь в мысли, верующие и неверующие могут быть согласны в деле, а общее дело приведет людей к согласию в мысли. Это можно проиллюстрировать принципом военного поведения: солдаты конкретного подразделения могут действовать в отдельности, рассыпным строем, но при этом выполнять общую задачу.

Трансцендентно-имманентный всеобщий нравственный феномен – так можно охарактеризовать религию в понимании Федорова. Подлинная, живая религия может быть только единой, ставящей перед собой всеобщие цели и задачи. Федоров постулировал всемирный статус религии. Правда, он мыслил православными категориями, и надо иметь в виду, что именно эти понятия – Христос, Святой Дух, Святая Троица, литургия, религиознаяч община — обрели в его концепции всемирное содержание. Ограничение религии племенным или национальным статусом является одним из искажений религиозной жизни. Федоров признает исключительно всеобщий статус религии. Ограничение всемирности уже само по себе есть искажение религии, ведь религия как нравственное учение от Бога одна для каждого духовного существа. При этом ее универсализм выражается не в выработке единого догматического богословия, не в отправлении единого культа, а в постановке и практическом решении всеобщей, всечеловеческой задачи. Вера национальная искажена, поскольку ставит перед собой неполную задачу, задачу спасения части человечества — определенного народа, нации, группы единоверцев. Религиозная вера такого качества свидетельствует об отделении человека от человека и мысли от дела.

Если честно доводить религиозную мысль до ее логического завершения, то выяснится, что в социальном бытии она занимает отдельное, особое и частное место. Ее место в храме (церковная служба), в специально организованном действии (молебен), в специальном мысленном посыле (молитва), в особом психологическом состоянии верующих (религиозный экстаз, медитация). Что такое наша социальная жизнь в ее договорной форме с точки зрения религиозных истин? Договоры о личном найме, кабальные записи, военные договоры и их нарушения в виде войн – имеют ли отношение к религиозно-нравственной жизни?

Но если в религии есть правильная мысль или нравственная идея, то их необходимо обращать в правильное действие. «…Троица может служить критерием для нравственной оценки договоров, на которых основываются общества разного рода. Несомненно, что основы учения о Троице лежат в глубине человеческой совести, которые и руководят человека в его социальных отношениях, а между тем некоторые и до сих пор еще ставят социальные отношения вне этики, т.е. науки о нравственности. Мысль об осуществлении на земле подобия Триединому (подобно мысли о воскрешении, которое и есть ее, Бессмертной Троицы, полное выражение) никогда не была чужда человечеству, но никогда человечество не ставило себе целью постепенного осуществления такого подобия, даже никогда не делало, сознательно по крайней мере, оценки различных договоров, союзов, ассоциаций с этой высшей точки зрения; оно. По-видимому, даже опасалось затрагивать мысль об оценке, потому что не считало возможным отказаться от таких договоров, которые явно противоречили образцу» [156, с.83].

Налицо разрыв сознания в природе даже религиозного человека – один молится у иконы, другой подписывает кабальный договор с вражеской державой в качестве военного министра. Что же тогда говорить о неверующих? Совесть, или религиозная нравственность, и формально-правовая сторона существования социума не пересекаются. Не построил ли человек некий театр абсурда, вынув Бога из индивидуальной души и коллективного социального тела и поместив его в храмах и монастырях? Не дробим ли мы свою цельную душу на части, посещая отдельно храм, отдельно профессиональную службу, отдельно консерваторию и магазин, тем самым умственно и нравственно разделяя высокое и низкое, духовное и материальное, последовательно участвуя в сумме социальных ролей, не связанных между собой?

Отсюда рождается мысль Федорова о храме-общине, о храме-школе, где повседневные дела, школьное образование, профессиональные обязанности, государственные функции пронизаны религиозным началом. Мысль обратить богослужение в активное социальное дело, пронизать принципами богослужения обычные человеческие дела не так уж плоха. Разумеется, надо предполагать, что форма богослужения изменится до неузнаваемости, а скорее всего как особая форма социальной жизни просто исчезнет, растворится в гражданском действии. При этом останется и усилится ее содержание. В учении Федорова общество теократично, религиозные ценности пронизывают все аспекты жизни, общество функционирует как религиозная община – по духу, а не по форме. Это означает, что религиозно-нравственное сознание руководит функционированием всех сегментов, от культуры до промышленности, от образования до науки, от политики до права. Однако сохранятся ли они в своем нынешнем виде как выделенные сферы деятельности с определенной идеологией, устоями, формальной стороной отправления, корпоративностью, кодексом чести, национальным патриотизмом? Разумеется, нет. Верующий, ведущий или одобряющий войну, не является верным Христу. Атеист, выступающий за всеобщее братство – истинно верующий. Даже пассивное подчинение природным стихиям не является поведением истинно верующего человека, оно недостойно верующего. Верующий в Христа должен совершать поступки, ведущие общество в царство Божие, то есть исполнять план преображения мира и человека.

Храм является подобием идеального мира, такого мироустройства, в котором произошло воскрешение предшествующих поколений. «Храм вообще есть подобие вселенной, очень низшее своего оригинала в действительности, но несравненно высшее его по смыслу. Смысл же храма заключается в том, что он есть проект такой вселенной, в которой оживлено то, что в нынешнем ее оригинале умерщвлено, — проект вселенной, в которой все оживленное стало сознанием и управлением всего, что было слепо» [156, с.601]. Да, реально построенные человеком церкви малы по размерам и ничтожны по содержанию. Но слепое, слабое, смертное существо, одаренное божественной интуицией, стремилось водворить в нем божественную силу, безграничность мира, высь необъятную, блаженство и бессмертие. В новой жизни функции храма многократно усиливаются, а само здание храма становится излишним. Федоров прямо пишет: храм есть форма, в которой человечество принимает вид братства, чтобы сохранить братство и в то время, когда человечество не будет уже более заключено в этой форме, когда стены храма станут не нужны. Это и будет началом новой, внехрамовой литургии. Такая литургия должна объять и внутреннюю духовную, и внешнюю мирскую жизнь, растворить одно в другом. Она одновременно трансцендентна и имманентна. Она является трансцендентным действием, поскольку направлена от человека к Богу, и является имманентным действием, поскольку производится одновременно всеми людьми.

Почему Л.Фейербах считал религию сном человеческого духа? Естественный разум есть не что иное, как разум по преимуществу, как всеобщий разум, — разум, которому свойственны общие истины и законы. Напротив, христианская вера, или, что то же, // христианский разум, есть средоточие особых истин, особых привилегий и изъятий, следовательно особый разум. Говоря короче и определеннее: разум есть правило, вера есть исключение из правила. Поэтому столкновение между ними неизбежно даже при условии гармонии, ибо специфичность веры и универсальность разума не покрывают друг друга, не насыщают друг друга, благодаря чему во всяком случае в известные моменты обнаруживается противоречие между остатком самостоятельного, свободного разума и разумом, лежащим в основе религии. <> Сущность веры заключается не в сходстве с всеобщим разумом, а в отличии от него. Корень веры есть своеобразие, поэтому ее содержание даже внешним образом связано с особым периодом истории, с особым местом и именем» [158, с.8-9].
Это очень точное определение того свойства религиозных конфессий, которое, с точки зрения космистов, было наиболее слабым. Каждая конкретная религия своеобразна и подчас не коррегируется не только с наукой и философией, но и с другими вероисповеданиями. Не говоря уже о том, что среди тысяч религий земного шара невозможно выделить истинную – таких критериев просто нет, — само по себе своеобразие присуще нации, этносу, историческому периоду, географическому региону. Особое, своеобразное не подвергается универсализации, не может стать всеобщим, общечеловеческим. С этой точки зрения тысячи практически существующих религиозных верований исторически преходящи, поскольку каждое из них не содержит в себе религиозной истины во всей ее полноте.

Д.Андреев о религиях и интеррелигии. Немаловажное место в «Розе Мира» Даниил Леонидович Андреев отвел новым основаниям религии, которая, как и все важнейшие стороны человеческой жизни, являет собой устремленность ко всемирному началу. Намекая на историю христианства, Андреев утверждал, что религиозные конфессии, раньше всех провозгласившие интернациональные идеалы братства, позже оказались в арьергарде этого движения. Одним из методов становления новой всемирной государственности он считал прежде всего религиозную и культурную реформу, объединение и слияние различных, в том числе и религиозных, содружеств; рождение интеррелигии.

Согласно главной мировоззренческой идее Андреева метаисторические перспективы человечества непосредственно связывались со становлением универсального учения, признанного всеми. Уже известный нам принцип целокупности в космизме был продолжен этим оригинальным и глубоким философом во всей его полноте. Андреев прямо указывает: внутренний пафос новейшей истории – в стихийном стремлении ко всемирному. Тирании и мировые войны как в качестве реалий прошлого, так и катастрофических перспектив будущего уступают место внутренней тенденции к единению. «На что указывает это знамение времени? Не на то ли, что всемирность, перестав быть абстрактной идеей, сделалась всеобщей потребностью? Не на то ли, что мир стал неделим и тесен, как никогда? Не на то ли, наконец, что решение всех насущных проблем может быть коренным и прочным лишь при условии всемирных масштабов этого решения?» [2, с.9].

В одинаковой степени отрицая и конфессиональную преданность, и разочарование в религии как таковой, Андреев указал на общекультурную обусловленность отсталости религиозного движения. К XX веку религия не сумела выполнить своей задачи, не смогла достичь уровня развития универсального культурного феномена. Он объяснял это тем, что в течение нескольких веков творческий потенциал человечества прежде всего реализовывался в культурном, научном, техническом, социальном творчестве. Литература, музыка, философия, наука, искусство шагнули так далеко вперед, что этого потенциала не хватило на творчество универсальных религиозных систем.

Однако рубеж XX века продемонстрировал, что культурный расцвет в области литературы, искусства, музыки и философии завершился, а в социально-политической сфере активно действуют наименее духовные представители человеческого рода. В результате образовался гигантский вакуум духовности, который не способна заполнить ни одна из вышеназванных областей, в том числе и наука. Новый взлет творческих сил создаст условия для рождения «всечеловеческой интеррелигии». Эта новая творческая религиозная мысль будет сочетаться с бесспорными тезисами науки, будет способствовать осмыслению всех жизненных ситуаций новых эпох, оказывать на них прогрессивное влияние.

«Сможет ли религия – не старинные ее формы, а та религия итога, которой ныне чреват мир, предотвратить наиболее грозные из нависших над человечеством опасностей: всемирные войны и всемирную тиранию? – Предотвратить ближайшую мировую войну она, вероятно, не в состоянии: если третья война вспыхнет, то произойдет это бедствие, вероятно, раньше, чем даже успеет возникнуть Лига. Но в предотвращении всех войн, опасность которых будет возникать после того, как сформируется ядро грядущей интеррелигии, так же как и в предотвращении всемирной тирании, — ее ближайшая цель. Может ли эта религия достичь наибольшей гармонии между свободой личности и интересами человечества, какая только мыслима на данном этапе истории? – Но это лишь другой аспект той самой ее ближайшей цели. Будет ли она способствовать всестороннему развитию заложенных в человеке творческих способностей? – Да, кроме способностей демонических, то есть способностей к тиранствованию, мучительству и к самоутверждению за счет остальных живых существ. Требует ли она для своего торжества кровавых жертв, как другие движения всемирной направленности? – Нет, исключая те случаи, когда ее проповедникам придется, может быть, собственной кровью засвидетельствовать свою верность идее. Противоречат ли ее тезисы – не философской доктрине материализма (ей-то они, конечно, противоречат во всех пунктах от А до Я), а объективным и общеобязательным тезисам современной науки? – Ни в одной букве или цифре. Можно ли предвидеть установление в эпоху ее геегмонии такого режима, когда инакомыслие будет преследоваться, когда она будет навязывать свои догматы философии, науке, искусству? – Как раз наоборот: от частичных ограничений свободы мысли – вначале, к неограниченной свободе мысли – потом: таков предлагаемый ею путь» [2, с.12].

«Роза Мира – грядущая всехристианская церковь последних веков, объединяющая в себе церкви прошлого и связующая себя на основе свободной унии со всеми религиями светлой направленности. В этом смысле Роза мира интеррелигиозна или панрелигиозна. Основная ее задача – спасение возможно большего числа человеческих душ и отстранение от них опасности духовного порабощения грядущим противобогом» [2, с.274].

Роза Мира для Андреева представляет собой не только всечеловеческое братство, но и универсальную религию, в которой объединяющее начало преодолело национальные, этнические, региональные интересы. Одновременно Андреев подчеркивал, что разные формы человеческого духа – наука, искусство, религия – как различные методы познания действительности не должны ни изолироваться друг от друга, ни добиваться доминирования над остальными. Агрессивность религии по отношению к науке и искусству приводит к истощению нравственного потенциала самой религии. То же самое касается науки. Научный, художественный и религиозный взгляды на мир должны сосуществовать по принципу дополнительности, а еще лучше образовывать многогранную цельность мировоззрения. Говоря о праведности как высшей ступени развития человека, Андреев отмечал, что воля такого человека свободна от импульсов себялюбия, разум от захваченности материальными интересами, сердце – от кипения мутных и случайных эмоций. Праведность реализуется в деятельной любви к Богу, миру и людям во всей внешней и внутренней деятельности человека. Применив это определение праведности к деятелям искусства, науки, представителям любой профессии мы увидим, что оно исключит агрессивную пошлость и пустоту массового псевдо-искусства, средства истребления в технических изобретениях, равнодушие к человеку в тех профессиях, где оно должно отсутствовать по определению, но где, однако, процветает.

Андреев рассмотрел гносеологические корни религиозного знания. Мысль о том, какими знаниями располагают и оперируют различные церкви, вытекала из теории познания. Мыслитель пишет о том, что полным и абсолютным знанием об объекте может обладать исключительно сам объект (полным знанием о Боге располагает лишь сам Бог), но не изучающий его субъект, природа которого отлична от природы объекта. Человек, в том числе и в лице отдельных религиозных конфессий с длительной или короткой историей существования, может обладать лишь частицей истины. «…Абсолютная истина есть достояние только всеведущего Субъекта. Если бы такой истиной обладал какой-нибудь человеческий субъект, например коллективное сознание конкретно-исторической церкви, это обнаруживалось бы объективно в безусловном всеведении этого коллективного сознания. И тот факт, что таким всеведением не обладают ни один человеческий коллектив и ни одна личность, лишний раз показывает беспочвенность претензий какого бы то ни было учения на абсолютную истинность» [2, с.23].

Столь же беспочвенна атеистическая позиция, утверждающая полную ложность всех религиозных учений. Совершенно ложные учения не могли бы иметь традицию и многочисленных адептов, не стали бы передаваться из поколения в поколение. Однако религия религии рознь, их существовало или по сей день существуют тысячи. Андреев выделяет религии, содержание элементы высшего знания, и называет их «религиями правой руки». Прежде всего к ним относятся известные мировые религии – индуизм, иудаизм, христианство, буддизм, мусульманство. Есть и «религии левой руки», несущие лже-знания и оказывающие растлевающее влияние на души людей.

Неблагоприятной ситуацией нужно считать два момента в судьбе религиозных учений. Первый заключается в том, что истины, провозглашенные той или иной религией, являются абсолютными для носителей исключительно данной религии. Следовательно, все остальное человечество, как верующее, так и неверующее, лишено знания этих истин, игнорирует их. Второй заключается в том, что ложная часть учений, а она, как правило, также имеется, признается за истину, не подлежит анализу и критике. Получается, что абсолютизация теоретических догматов и практики вероисповедания приводит к бытованию и воспроизведению ложных знаний. «Ошибочность религиозных догматов заключается, по большей части, не в их содержании, а в претензиях на то, что утверждаемый догматом закон имеет всеобщее, универсальное, космическое значение <>» [Там же, с.25]. Претензия на универсальную исключительность – вот та беда, которая питает религиозный догматизм и фанатизм, уводит от поисков истины.

Итак, целый ряд религиозных учений содержат моменты истины и не должны отвергаться полностью. Они могут – и должны – быть признаны недостаточными, обремененными субъективными наслоениями, историческими, классовыми, расовыми. Однако зерно относительной истинности содержится в религиях правой руки, и такие истины драгоценны для всего человечества. Андреев считает, что таковы тезисы о единстве Бога, о множественности духовных иерархий, о множественности разнозначных миров, о бесконечной множественности становящихся монад, о существовании общего нравственного закона. Относительная истина содержится и в язычестве, и в учении Каббалы, и в индуизме, буддизме, христианстве. Необходимо освободить анимистический и политеистический опыт от шелухи и забвения, творчески применить его. Иначе мы не будет иметь духовного знания во всей его совокупности.

Андреев пишет: «Как будто признание истинности бытия иерархий природы, великих стихиалей или духов-народоводителей могло поколебать единство Бога – Творца и зиждителя вселенной, истока и устья мирового потока жизни — больше, чем признание других Его прекрастных детей – ангелов и архангелов, а также тех демонов, о которых трактовалось в канонизированных поучениях Библии! К сожалению, это древнее недоразумение не разъяснено до сих пор: от античного многобожия давно ничего не осталось, но ожесточенная, узкая, лишенная всякой мудрости нетерпимость проявляется всякий раз, когда христианским церквам или по крайней мере тем, кто говорит от их имени, доводится высказывать свое суждение по вопросам индусских, китайских, японских, тибетских систем. Столь же нетерпимы и две другие религии семитического корня. Здесь налицо типичный случай разнствования религий по горизонтали: не противореча друг другу по существу, не сталкиваясь друг с другом в необозримом духовном космосе, христианство и индуизм, буддизм и ислам, иудейство и религия шинто говорят о разном, о разных, так сказать, духовных странах, о разных сегментах Шаданакара; ограниченность же человеческая толкует это как противорения и объявляет одно из учений истинным, а остальные – ложными. – «Если Бог един, то другие боги суть, так сказать, самозванцы: это – или бесы, или игра человеческого воображения». Какая детская мысль! Господь Бог един, но богов много; начертание этого слова в русском языке то с большой, то с малой буквы достаточно ясно говорит о различиях содержания, вкладываемого в это слово в обоих случаях. Если же повторение этого слова в различных смыслах пугает кого-нибудь, пусть он заменит его, говоря о политеизме, каким-нибудь другим: «великие духи», «великие иерархии», но от этого ничего не изменится, если не считать того, что употребление слова «дух» может в ряде случаев повести к недоразумениям, ибо многие из этих богов суть не духи, а могучие существа, обладающие материальной воплощенностью, хотя и в других, трансфизических слоях бытия» [2, с.27]. Если Роза Мира когда-нибудт состоится, ее можно будет сравнить с опрокинутым цветком, корни которого находятся в небе, а лепестковая чаша на земле. Ее стебель будет откровением, по которому текут духовные соки, питающие и укрепляющие все человечество. Если нашу ограниченно-религиозную эпоху можно сравнить с безрелигиозной по степени неразвитости человека и заниженности морали, то следующая религиозная эпоха будет периодом становления вселенской любви человека ко всем людям, царствам природы и всем светлым силам космоса.

Сам мыслитель применил такой интегральный метод анализа действительности, в котором в равной степени сочетались христианская и буддистская догматика, и это принесло свои плоды. Та картина мира, которую предложил нам Андреев, обогащена духовными знаниями обеих традиций. Это делает ее более полной и убедительной, нежели, скажем, отдельно взятые христианская или буддистская эсхатология. В религиозной традиции язычества были моменты истины – знание об одушевленных силах природных стихий, с которыми древний человек имел непосредственную связь. Она была утрачена позже и отрицаема христианской догматикой. Между тем идея монотеизма не должна была отрицать политеизм, а включить его в состав новой синтезирующей религии. Великий принцип дополнительности, взятый на вооружение и творчески развитый космистами, принес свои плоды.
Еще один важный момент, в котором Андреев был солидарен с Федоровым и Циолковским. Каждый человек имеет способность и возможность войти в прямой контакт с божественными силами, было бы желание. Откровение осеняет не только отцов церкви и кристаллизуется не только в учениях вселенских соборов. Дух дышит, где хочет. Каждый человек может найти божественное откровение в тексте Библии, Ведах или Упанишадах; в прозрениях Будды, Христа, Рамануджи, Рамакришны; в музыке Баха, Чайковского и Вагнера; в плеске моря и высотах звездного неба. Этот список каждый продолжит для себя сам.

Подобно Федорову, Андреев пытался всячески усилить роль религиозного знания в социальной жизни, сделать его более эффективным и действенным фактором социального переустройства. Он обвинял церковь в том, что она не ставила перед собой задачи преобразования социального тела человечества, за исключением средневекового католицизма. И слава Богу, что не ставила – добавим от себя. Потому что решение этой задачи выливалось в крестовые походы, создание института папства и государства Ватикан. Есть факт нашей жизни: параллельное существование социума с его ценностями и формами деятельности и церкви с ее духовной направленностью. Если духовная сила церкви истинна, она должна более активно и прямо оказывать влияние на общество. Если нет, то зачем она нужна? Андреев указывал и на то, что миссия Христа не была полностью выполнена в нашем мире. Он безвременно погиб в результате вмешательства демонических сил, иначе история христианства и мировая история сложились бы иначе. Если бы он имел больше времени и возможности дать людям новое нравственное учение, оно бы широко распространилось и преобразование общества началось изнутри, тем единственным путем, которым может произойти устойчивое кардинальное преобразование. То явление, которое произошло с ним в конце жизни – телесное преображение и вознесение – должно было коснуться многих или всех людей, должно было стать массовым явлением. Практическое преобразование человека, социальных отношений, изменение нравственных отношений людей друг к другу, смягчение законов – вот та задача, которая не исполняется отдельными религиями и по сей день. Конечно, есть великий пример конфуцианства, которое стало образом жизни и сформировало национальный характер. Однако надо идти дальше, к формированию человека космического типа, а такую задачу может поставить перед собой только интеррелигия.